Filosofía y Transmodernismo

¿ETICA O MORAL? En el filosofar transmoderno

2009-05-27T17:07:00.000-07:00

La filosofía occidental nos ha enfrentado a opuestos binarios en forma disyuntiva, sometiéndonos a un discurso reductivo y obviando el sentido de la persona como totalidad. El pensamiento moderno nos ha envuelto en bellos discursos y nobles aspiraciones; pero, no han resulto los problemas morales de las personas concretas, los postmodernos declaran que su proyecto ha fracasado, no hay salida. Para nosotros la respuesta es el Transmodernismo. La posibilidad de modernismo y pensar las críticas del postmodernismo, una forma de conjugar los opuestos en complementariedad, donde la ética transmoderna sea un fundamentada desde la razón humana, hacia el sentimiento de la persona situada en una Vida Valiosa, consciente de su transitoriedad, en la primera parte analizo la ética postmoderna, y luego una propuesta en la ética transmoderna en una forma de pensar el futuro.

I

La ética es la teoría del comportamiento moral de los hombres en sociedad. Etica y moral se relacionan en sus orígenes etimológicos. Moral procede del latín mos o mores, “costumbre” o “costumbres, en el sentido de conjunto de normas o reglas adquiridas por hábito. La moral tiene que ver con el comportamiento adquirido, o modo de ser conquistado por el hombre.

Etica proviene del griego ethos que significa análogamente “modo de ser” o “carácter” en cuanto forma de vida también adquirida o conquistada por el hombre. Así, originariamente ethos y mos, “carácter” y “costumbre”, hacen hincapié en un modo de conducta que no responde solamente a una disposición natural, sino es adquirido o conquistado por hábito. La ética es llamada también filosofía moral[1].

Para Marciano Vidal, se puede definir el ethos como la personalidad moral, lo que al hombre le va quedando de suyo a medida que la vida pasa: hábitos, costumbres, virtudes, vicios, modo de ser; en suma ethos, que va siendo definido a través de cada uno de los actos humanos[2].

Cuando hacemos mención de lo moral, nos remite a la existencia de una cierta regularidad en las conductas habituales de los miembros de una institución, o con mayor precisión se suele hablar de moral de una familia o institución cuando los integrantes de éstos se guían por códigos o principios más o menos rígidos. Podemos señalar tres aspectos importantes en relación con la moral; en el primer lugar, “designa un comportamiento, individual o colectivo, asignándole la propiedad de estar orientado en relación a un valor”[3]; en segundo lugar, el propio uso del lenguaje indica prescribir un comportamiento acorde con la moral y la buenas costumbres, pero se inviste de cierta autoridad de tal manera se ejerce una presión o coerción pública del acatamiento generalizado de ella; en tercer lugar, la moral se aplica a las acciones cuya moralidad puede apoyarse en razones más generales que la mera vigencia fáctica de una costumbre[4]; es decir, teorías éticas y principios fundamentados que guían el comportamiento.

De allí que los problemas éticos se caracterizan por su generalidad[5], y esto los distingue de los problemas morales de la vida cotidiana, la ética puede contribuir a fundamentar o justificar cierta forma de comportamiento moral, como también denunciar la relación entre el comportamiento moral y las necesidades e intereses concretos de los individuos, la ética al tratar de definir lo bueno rechaza su reducción a lo que satisface únicamente a un interés personal, como expresión de una conducta egoísta como moralmente valiosa, la ética no excluye interés personal en cuanto es socialmente construido.
Por otro lado, la ética en cuanto disciplina teórica, se ha constituido en una disciplina normativa, con frecuencia esto se ha dado en la modernidad, la misión del teórico es decir a los hombres lo que deben hacer, dictándoles las normas o principios a que ha de ajustarse su conducta, la persona ética se convierte en un legislador del comportamiento moral de los individuos o de la comunidad. La tarea fundamental de la ética es la de toda teoría, explicar, esclarecer o investigar una realidad dada produciendo los conceptos correspondientes, que algunos casos corresponden a la época. De este modo, la ética es el estudio de lo que está bien y lo que está mal, de lo bueno y lo malo en la conducta humana[6], como “deber ser” de la persona humana y ello se expresa mediante un lenguaje prescriptivo y valorativo[7], que muchos postmodernos han cuestionado.

Hoy sobreabundan los discursos de ética y según Kliksberg America Latina tiene Sed de ética[8]; aún parece que la proliferación de éstos no son suficientes el problema sigue siendo moral, Néstor Blajeroff, psiquiatra y psicólogo llegó a nuestro país, nos hablaba hoy de una necesidad moral, porque hoy existe un Burn-out social[9].

II

En la vida moral, coexisten en tensión permanente dos tipos de “vida valiosa”, la que nos ofrece los medios de comunicación, con actitudes de “moda” y la otra como vida pasada con valores “anticuados”. En términos generales, podemos decir que el agente moral postmoderno encuentra una sociedad en donde lo rápido, lo fácil y lo cómodo se nos “ha vendido como lo más valioso”[10], y su vida moral ha configurado una especie de “valores”.
En el ámbito moral, está constituida por todo aquello que cada individuo vive cotidianamente en una relación de convivencia social, de allí que vemos que la vida moral postmoderna está fuertemente influenciada por un hedonismo, la felicidad es un estado de satisfacción individual. Sólo el que goza siente que está bien. Han cambiado la felicidad por el “bien-estar” (el “estar bien”)[11].

Tal como lo sostenía John Stuar Mill, el bien está en el placer y el mal en el dolor, obtener más y más placer nos hace felices, nos da seguridad. La felicidad es ausencia de dolor[12]. Por ello el dolor es evitado a toda costa, sea físico, psíquico o moral. Cualquier acción está permitida si se trata de evitar un sufrimiento[13]; por consiguiente, se justifica el divorcio, el suicidio, la eutanasia, etc.
Por otro lado, en la vida moral postmoderna, vivimos la permisividad total, si cada uno es libre, entonces, no hay reglas generales y, menos aún, imposiciones. Todo vale y todo está permitido en la medida que me sea útil y provechoso[14]. La permisividad aparece necesariamente en un tipo de aparente “sociedad pluralista y lleva consigo como consecuencia, una cuestionada “tolerancia” que se muestra en una permisividad social, muchos de los comportamientos reprochables permanecían antes en la esfera de lo privado, mientras que ahora han pasado a la esfera de lo público. Esto se ha evidenciado en los medios de comunicación—talk show, reality show, etc—. La audiencia de estos programas va creando una situación de oscurecimiento de los valores morales y va pareciendo una “conaturalidad” con relación al mal.
En este sentido, la permisibilidad en la actualidad sigue siendo válida la realidad de “escándalo”; sin embargo, no podemos considerar como un progreso moral, el paso de la clandestinidad a la publicidad, como una forma de mentalidad moral superada.
El carácter moral se reduce a vivir el presente, pues es lo único real que tenemos. Al no existir el bien y el mal en términos absolutos, le atribuimos una moralidad inmediatista a las cosas según cómo afecten el presente de cada uno. La idea de tiempo se ha borrado, el pasado no interesa, el futuro es incierto, sólo vivimos el presente. La nueva moral es light, Bernardo Kliksberg menciona que hoy tenemos sed de ética, es una forma elegante de calmar nuestra conciencia con discursos éticos, vivimos hoy una ética sin moral, según Adela Cortina.
En lo personal, la Postmodernidad ha resaltado lo individual, como lo subjetivo. Sólo existe el individuo y él es la medida de todas las cosas. De allí que el siguiente paso sea el egoísmo; “yo soy mi propio interés”, “me relaciono con los otros, para atender y satisfacer mi propio interés y he de aparentar atender al interés de los demás”. Por eso, el individuo tiene vocación narcisista, en una cultura del narcisismo heredado de la modernidad, circunscrito en una libertad negativa[15]. Por ello, el individualismo es una patología de la libertad, a la que absolutiza por encima de su sentido personal, concibiéndola ajena al encuentro con los demás[16].
Por otro lado, cada individuo es lo que es su subjetividad. Que algo valga o no, depende de lo que a cada individuo le parece. No hay reglas universales, ni mal ni bien. Cada uno define lo que quiere y lo que es bueno tal como le convenga. Sin embargo, podemos establecer valores comunes a los miembros de una asociación determinada. Para ello, nos desprendemos de nuestros intereses excluyentes de los demás y asumir un punto de vista imparcial, por lo que consideremos propios a cualquier miembro de la asociación[17], lo cual el subjetivismo se extendería a un comunitarismo, etnocentrismo, una posibilidad en la medida que el hombre deje de buscar su propia conveniencia.
En otro aspecto, el sentido de lo personal en la vida postmoderna, está dado en tanto como individuo depende tanto de su cuerpo que, al final, es lo que su cuerpo es. Este merece especial atención como fuente de goces y de preocupaciones de la “cultura física”, convertida en un fin en sí mismo, la ética está siendo reemplazada por la estética[18].
En el ámbito de lo social, muchas personas ven a la sociedad como un simple agregado de individuos, que valen solamente en función de sí mismos, en la medida que en ella están sus oportunidades. Dentro de esta manera de pensar y de “valorar” a la sociedad,[19] así tenemos el consumismo, vivimos en una cultura de mercado. Los individuos han dejado de ser personas, para ser considerados compradores o vendedores[20]. El tener me hace mejor, del que no tiene[21], no sirve para nada; el no tener rebaja a una persona y el tener enaltece. El hombre de hoy tiene hambre de cosas, las necesite o no. Cuantas más tiene, siente mayor seguridad personal. Parte de su prestigio y su valor personal y social depende, entonces, de lo que consume.
El mercado es socialmente decisivo. Fomenta las relaciones sociales, la riqueza, el éxito y las igualdades y/o desigualdades. Vales según lo que tienes y no según lo que eres. Y lo que vales sólo se aprecia y circula a través del mercado, capaz de abarcarlo todo y de comercializarlo todo. Cosas y personas, entonces, tienen un precio, pues son mercancías[22], una visión mercantilistas de las relaciones sociales. Nos vamos olvidando del sentido social de nuestro ser y la necesidad de los otros como fundamento de nuestra vida moral.
En lo político, la actividad política está devaluada y vista con sospecha. Ha perdido las virtudes de obra colectiva, de participación, de esperanzas y de decisión. Se respira una desconfianza, los políticos son el blanco de acusaciones, rechazos y hasta de burlas. Se considera la política, por lo general, como una actividad poco seria, deshonesta e irresponsable.
Realmente existe en la actualidad una devaluación de toda la actividad política y de sus actores, son pocos los que son conscientes; pero no les interesa la vida pública, se ha caído en un conformismo o indiferencia. Lo mejor es dejar que las cosas sigan por su propio camino, sin comprometerse con nada ni con nadie. Las personas sienten que en esta sociedad cada uno vive “en si” y “para sí”, y depende únicamente de su propio esfuerzo personal, de su propio trabajo.
En el ámbito religioso, la vida postmoderna en la sociedad actual ha reducido todo a la esfera privada, adaptándola a su actual manera de ser, sin necesidad de justificaciones, sin compromisos ni responsabilidades. Ahora cada sociedad y cada individuo tiene su propia “religión” su propio “dios”, hecho a su justa medida. Es un “dios” poco exigente e indefinido; es decir, light, que deja vivir sin molestar. La vivencia religiosa se ha vuelto emocional se centra solo en los sentimientos, en dar rienda suelta a las emociones; pero sin ninguna exigencia de pensamiento, de aceptación e interiorización consciente del contenido religioso. Se tiene, incluso, una visión pragmatista[23] de la religión; la religión es buena y válida en la medida que me hace sentir bien.
La religión es concebida, también, como una oportunidad para nuevas experiencias, para encontrar lo desconocido, y hasta, para vivir la experiencia personal de nuevas revelaciones, contactos y fuerzas cósmicas.
La vida postmoderna cada vez más deshumaniza a la persona, lo vuelve un ser con pocas esperanzas, la incertidumbre lo domina y lo único que le queda es vivir una ética camaleónica, es decir, vivir las circunstancias y obtener el máximo beneficio.

Bauman describe en su obra Ética postmoderna, no hay propuesta, no hay salida, lo que nos queda, es vivir una forma de cinismo moral; pero, en este momento de mayor desesperanza, necesitamos albergar una esperanza. E, Morin nos presenta la Esperanza Ética[24], donde lo imposible se presente como lo más posible, también me lo dijo un niño en Buenos Aires, le dije que era muy filosófico y no me lo creyó; y es que el planteamiento de Morin, el pensamiento complejo, encierra la simplicidad de la mente del niño, el pensamiento cristiano nos habla de volver a ser como niños para entrar al Reino de los Cielos; pero, éste ya no es un pensamiento postmoderno, no se trata de volver al pasado, sino de crear un nuevo espacio, un nuevo discurso, una nueva cultura, yo le llamo transmoderna.

III

Siguiendo una concepción cíclica de la historia, podemos considerar que el progreso vital del individuo es cíclico; avanza hacia cotas crecientemente superiores de entropía, de homogeneización y aleatoriedad, de acuerdo con la Segunda Ley de la Termodinámica[25], la cual afecta a todos los sistemas en equilibrio inestable, incluidas, según Erwin Laszlo[26], las sociedades ¿Por qué no se pensó nunca que el universal evolutivo social acaso no fuera solamente lineal y que pudiera ser cíclico? Lo cíclico se agota después de una larga duración. Nos retrotrae a aquel universo caótico y multiforme; sin embargo, puede surgir un orden nuevo que, tal vez, no sea pernicioso, que implique la reconciliación de los contrarios, el concierto entre lo uno y lo múltiple en una armonía de la cual somos parte, como lo mencionaba Heráclito.

El tiempo cíclico nos recuerda a una modernidad cansada y el abismo al que de continuo se enfrenta la vida humana[27], se podría considerar que la expresión de caos se ha dado en la cultura del postmodernismo[28], en su versión más radical y hoy percibimos una nueva luz en la transmodernismo, un nueva forma de pensar en el futuro.
En lo trans Marisa Belausteguigoitia[29] reconoce un nuevo campo epistemológico. Para la autora lo trans es la palabra importante que hay que entender. Lo trans no es un inter (entre territorios), sino un “más allá de”. Con lo trans se genera otro territorio.
No se pasa una frontera sino que se transgrede. Una frontera se la cruza o atraviesa, se la penetra, tal vez se la transforma, o se la supera. Los contenidos de esos espacios, de esos cuerpos que se atraviesan quedan transgredidos, afectados. Lo trans aplaza o desplaza. Al decir lo trans se cambia la perspectiva del sujeto y su relación con el objeto. Lo trans genera un campo de existencia de algo complejo.
La autora también propone el manejo del término de "transmodernidad", para ella es un territorio en el que pueda superarse las identidades binarias y opuestas de raza o de género creadas por el paradigma nacional. Piensa entonces en un tipo de modernidad que pueda acoger otros sujetos y nuevos conocimientos creados a partir de esas nuevas subjetividades. Las chicanas son un ejemplo de translingüismo, transexualismo o transnacionalismo. Las chicanas son trans-todo. Ellas logran hacer estas inversiones que vienen junto con inversiones sexuales, con inversiones de la lengua, con inversiones de la nación. Esta sería la antítesis al modo de Hegel, y no una nueva síntesis, al modo como lo proponemos, la propuesta de la autora, genera nuevos conflictos de roles, la transgresión provoca mayor violencia y entonces tenemos una Masculinidad Tóxica al modo de Sergio Sinay, o mujeres masculinizadas según Nuria Aguilar[30], las transgresiones de roles, pueden incrementar la soledad y el vacío, la ausencia de compromisos evidencias lo que Zygmunt Barman, se refería las relaciones de bolsillo[31], la autora nos permite reconocer nuestra situación, pero no nos permite disolver el problema al modo del segundo Wittgenstein, parece que hoy la filosofía debería recobrar su función terapéutica.
Por otro lado, para Rosa María Rodríguez Magda, de la universidad de Valencia en su libro La sonrisa de Saturno, también propone la idea de Transmodernidad, para ella es el retorno, la copia, la pervivencia de una Modernidad débil, rebajada, ligth. La zona contemporánea transitada por todas las tendencias, los recuerdos, las posibilidades; transcendente y aparencial a la vez, voluntariamente sincrética en su “multicronía”. La Transmodernidad es una ficción: nuestra realidad, la copia que suplanta al modelo, un eclecticismo canallesco y angélico a la vez. La Transmodernidad es lo postmoderno sin su inocente rupturismo, la galería museística de la razón, para no olvidar la historia, que ha fenecido, para no concluir en el bárbaro asilvestramiento cibernético o mass-mediático; es proponer los valores como frenos o como fábulas, pero no olvidar, porque somos sabios, porque nuestro pasado lo ha sido. La Transmodernidad no es un deseo o una meta, simplemente está, como una situación estratégica, compleja y aleatoria no elegible; no es buena ni mala, benéfica o insoportable... y es todo eso juntamente... Es el abandono de la representación, es el reino de la simulación que se sabe real[32].
La autora buscaba ser un punto de arranque para vertebrar una teoría que, siendo irreverente, abriera caminos frente a las corrientes post que estaban embarrancando en un callejón sin salida, fascinados por una utilización excesivamente literaturizante de sus términos, enmarcado en un eclecticismo, como en un relativismo social y gnoseológicamente nihilista. La autora propone una teoría de retorno a una Modernidad débil, light¸ con una tendencia al sincretismo, y un acercamiento a lo antes irreconciliable. La propuesta de Rosa María Rodríguez gira en torno entre lo postmoderno y transmoderno. Consideramos que aún es un postmodernismo, una modernidad débil o al modo de Vattimo una forma de Pensamiento Débil, sin compromisos y una forma de sincretismos sin sentido, siempre light.

En otro sentido, el pensador mexicano Enrique Dussel[33] utiliza el concepto en el marco teórico emanado de la teología de la liberación y la reflexión sobre la identidad latinoamericana. Para Dussel la modernidad es un concepto hegemónico basado en el dominio y la exclusión del Otro: la periferia, los indígenas, el pueblo, las mujeres y los pobres.

La filosofía de la liberación pretendería ejercer una razón utópica desde el respeto a las particularidades. La transmodernidad y la poscolonialidad funcionan como medios de localización y hallazgo de nosotros mismos; son instrumentos de autonominación que revelan las diversas formas en que nuestra propia territorialización nos ha llevado a la desterritorialización de los demás. Implica afirmar lo negado, lo oculto por las modernidad y lo rechazado por la postmodernidad. Ambos, la transmodernidad y la poscolonialidad, son intentos de pensar el cristianismo, desde una óptica marginal de manera tal que las dimensiones espaciales y temporales puedan ser contempladas simultáneamente, y resignificadas.

En este sentido se entenderían por teorías transmodernas todas aquellas que, procedentes del tercer mundo de la periferie, reclaman un lugar propio frente a la modernidad occidental. Existe pues para Dussel un talante crítico, cristiano, de defensa de los excluidos, aunado a la percepción de una necesaria incorporación de la voz del otro, que pretende cohesionar en su uso de la noción de transmodernidad, parece que el estudio de Dussel, se configura al modo del proceso de Deconstrucción, propuesto por Derridá, el juego de opuestos binarios, reconoce el centro y lo marginal, luego ubicándose en un descentro, y su nuevo marginal; por ello, se hace necesario el estudio de la emergencia de los estudios subalternos, de la epistemología fronteriza protagoniza la reflexión del postcolonianismo latinoamericano, que se manifiesta también en denominaciones como razón post/imperial/occidental/colonial según W.D. Mignolo o la noción de Culturas híbridas[34] de N. García Canclini, consideramos que siguen siendo expresiones de un postmodernismo tardío.

Hemos analizado de manera muy breve las diversas concepciones que se han dado al término transmodernidad, consideramos que lo trans tiene que ver con la posibilidad de penetrar los límites y transformar los contenidos de estos límites, crear nuevos espacios de territorialidad, reconocer lo opuestos binarios; pero, no para superarlos sino para complementarlos, para concebir un todo. En este proceso se crea el transmodernismo, una cultura, una actitud que se gesta en un nuevo tiempo cronos y kairos, un espacio no sólo objetivo, sino subjetivo, vivimos una necesidad de estudios transdisciplinarios, de reconocimiento de identidades transnacionales, de producciones artísticas de transvanguardia, etc.
III

Consideramos que el pensamiento transmoderno, está creando un nuevo espacio, un poco moderno y postmoderno, una conciencia de la evolución cíclica y complementaria del análisis de sentido de vida. Penetrar los límites y transformar los contenidos de estos límites, de poder llegar a superar binarios y opuestos sin anularlos sino complementarlos en uno nuevo; pero más complejo, en una forma de agente emergente, se trata de la construcción de formas históricas sociales, que confieren un sentido radicalmente nuevo a los elementos mismos que le preceden .

Este es un momento de ansiedad permanente, un estado en el que ninguna forma que emerge tiene posibilidades de solidificarse ni de sobrevivir durante mucho tiempo, en otras palabras se trata de un estado de indecisión, sino de imposibilidad de decisión; convencionalmente se dice de crisis; sin embargo, asumiría el sentido de etimológico de la palabra crisis[35], es decir, es tiempo de tomar decisiones que permitan el mejor sentido de la vida, es una época como de tránsito, para hombres concientes de su transitoriedad[36], en el camino, para hombres un poco modernos y también postmodernos, que buscan la verdad, pero que recuestionan verdades legitimadas, que cuestionan la ciencia tradicional y buscan fundamentos epistemológicos, que ven al hombre como un ser inacabado, y poseedor de esencia[37]; rechazan todo tipo de concepción dualista ya que el hombre es una totalidad, donde razón y sentimiento se complementan como un todo en el ser humano.

El pensamiento transmoderno, se va respirando en nuevos intelectuales como Ziauddin Sardar y Edgard Morin, el primero expresamente transmoderno y el segundo con un aire de familia al modo del primero.
Para Ziauddin Sardar [38] ¿Qué significa un futuro transmoderno? Para explicarlo es necesario distinguir entre postmodernidad y transmodernidad. La postmodernidad representa aquello que viene tras la modernidad; por eso ha sido descrita en ocasiones como “la lógica del tardo-capitalismo”, ha seguido una trayectoria lineal que, arranca con el colonialismo, continúa con la modernidad y desemboca en la postmodernidad o postmodernismo.

El postmodernismo afirma que todas las grandes ideas que han configurado nuestra sociedad, como la religión, la razón, la ciencia, la tradición, la historia, la ética, el marxismo, etc.; no resisten un escrutinio filosófico. La verdad no existe, y todo aquello que nos prometa la certidumbre total es una farsa. Debe ser abandonado.

Es más, el postmodernismo sugiere que no existe una realidad última. Vemos lo que queremos ver, lo que nuestra posición espacio-temporal nos permite, enfocados por nuestra percepción histórico-cultural. En lugar de realidad, lo que tenemos es un océano de imágenes; un mundo donde la distinción entre imagen y realidad se ha perdido, como un performance.

Para el autor, el transmodernismo va más allá de la modernidad; trascendiéndola. A diferencia del postmodernismo, no es una proyección lineal. Podemos entenderlo mejor con la ayuda de la “teoría del caos”. El transmodernismo es la transferencia de la modernidad desde el límite del caos hacia un nuevo orden social. Así pues, el transmodernismo y la tradición no son dos cosmovisiones opuestas, sino una síntesis novedosa de ambos. Las sociedades tradicionales utilizan su capacidad para el cambio, haciéndose transmodernas sin perder su identidad a pesar de ello. Ambos términos de la ecuación son importantes: el cambio se produce y se consolida, mientras que los principios de la tradición, fuente de su identidad y espiritualidad, permanecen inalterables. Podemos definir un futuro transmoderno como una síntesis entre una tradición que estructura la existencia –y que es susceptible de cambio y transición- y una nueva forma de modernidad que respeta los valores y los estilos de vida de las culturas tradicionales. Es en este sentido en el que las comunidades tradicionales no son premodernas, sino transmodernas. Para Sardar la mayor parte del mundo musulmán está compuesto por sociedades tradicionales, que extraen de su tradición su fuerza vital, podemos considerarlo como transmoderno antes que pre-moderno, al igual que sucede en América Latina.

El mundo contemporáneo proporciona a la tradición la oportunidad de avanzar, sin dejar de ser lo que siempre ha sido, una fuerza adaptativa. El problema es que, la adaptación, por mucha que sea, no la libera del yugo de la marginalidad, la incomprensión y la tergiversación. No hay nada que pueda destronar la idea fija que de la “tradición” tiene el mundo occidental.

El transmodernismo no habla de enfrentamiento, o de un falso sentido de grandeza propia, sino de simbiosis entre lo moderno y lo postmoderno. Su meta es sustitución de la globalización homogeneizadora por lo que Anwar Ibrahim denomina “convivencia global”, es decir, la enriquecedora y armoniosa experiencia de vivir juntos.
Por otro lado, E. Morin[39], podría considerarse un exponente más del pensamiento transmoderno con su concepción de pensamiento complejo, donde el individuo como una unipluralidad, comprende tres instancias trinitarias, individuo-sociedad- especie, donde al mismo tiempo es natura y cultura, su propia afirmación comporta principios de exclusión y de inclusión, de antagonismos y complementariedad. El principio de exclusión asegura la identidad singular del individuo, el principio de inclusión inscribe el Yo en la relación con el prójimo, es reconocer nuestro egoísmo y nuestro altruismo, la fuente ética se encuentra en la religación con el prójimo, la comunidad y la sociedad, ya que la ética es religación y la religación es ética hacia una ética de la comprensión, yo diría una hermenéutica de la antropoética.
Para Morin, el futuro es una sociedad compleja que abarca la diversidad, no elimina los antagonismos y las dificultades de vivir, sino que comporta más religación, más comprensión, más consciencia, más solidaridad, más responsabilidad ¿Es posible esto? Se pregunta el autor. También aquí esto es imposible por el presente, pero este imposible es de quienes sí son posibles. De la desesperanza surge la esperanza ética[40].
III

En el pensamiento transmoderno que proponemos nos lleva a la inclusión, nuestras diferencias son para distinguirnos, no para separarnos, nuestras particularidades culturales y personales nos permite vincularnos, para integrarnos en un todo, una forma de globalización personalizada como lo dice E. Trunkhardt, una unipluralidad al modo E. Morin, para ser una nostridad según Marciano Vidal, no como un “nosotros y ellos” según Xavier Etxeberria [41], sino como un siempre nosotros, porque hemos llegado a conjugar relaciones vinculares, hemos creado según Nestor Blajeroff un Organismo Vincular Viviente, como lo planteaba Teilhard de Chardin[42], el Reino de Dios, como una gran familia, una prodigiosa operación biológica, ya en Pablo y Juan mencionaba que el crear, culminar y purificar al mundo es para Dios unificarlo con la unión orgánica en El.

Es por ello, que aquellos que no forman parte de nosotros, no son “ellos”, todavía no se dan cuenta que forman parte de nosotros, cuando lleguemos a conjugar nuestras ideas, acciones y ese todo intersubjetivamente, seremos más conscientes de nuestra comunidad, nuestra nostridad, nuestro Organismo Vincular Viviente, como lo pedía Cristo, un solo Cuerpo, una sola Iglesia, somos una sola comunidad la Comunidad Humana, no existe la comunidad no-humana, o somos humanos o no lo somos, una actitud dentro un pensamiento transmoderno es integrar lo disperso, lo distinto, creando un nuevo espacio metal y social; pero real.

El futuro según Morin es la ética de la Religación, es la ética de forjar relaciones, vínculos, la postmodernidad nos ha sumergido en el aislamiento y la soledad; en un estado permanente de diversión, hoy nos tenemos que sumergirnos en la convicción de que es posible una ética de la responsabilidad mutua o de la co-responsabilidad según Kar Otto – Apel, para ello no es suficiente el diálogo y el reconocimiento mutuo como personas, sino el vivir juntos, el respetarnos en la acción, en la palabra y en la mente, es la totalidad de nuestro ser y de nuestra relaciones vinculantes, reconocernos y aceptarnos mutuamente como personas.

Es necesario la dupla ético-moral, ya no pueden ser distintas nuestras justificaciones y otras nuestras acciones; pero, nuestras acciones necesitan ser justificadas, y la justificación orienta nuestras acciones, hoy necesitamos una fundamentación ético-moral en la totalidad de nuestro ser, como seres humanos, reales y concretos, es necesario reorientar nuestra vida en la razón; pero, no en esa razón instrumental y calculadora o racionalismo, esa no funciona, anula, extermina, esa ha muerto para la ética, la razón en su total dimensión, con una escucha atenta a nuestros sentimientos y emociones, sin caer en los emocionalismo, un ser nosotros mismos en nuestra cultura y en la simplicidad de nuestra naturaleza humana, y en nuestra complejidad de nuestra cultura como persona, es el momento de asumir el sentido de la vida en nuestra mente, en nuestro cuerpo.

Una ética transmoderna está fundada en la libertad de hacer siempre el Bien, en un contexto de vínculos de confianza, de religación permanente, de un sentido de fraternidad de permanente solicitud- cuidado-donación, en una necesidad de pedido de ayuda, frente a la incapacidad y limitación de resolver sólo un problemas o enfrentar una situación; de cuidado- protección en el sentido de paternidad-maternidad de ayudar a crecer saludablemente, en un signo de humildad y generosidad, orientándonos a la actualidad de las propias posibilidades, de la esperanza del perfeccionamiento y de la realidad de nuestra propia imperfección, que es posible superar en una vinculación permanente.

La ética transmoderna, nos interpela frente a nuestra responsabilidad de futuro, frente al destino de la tierra y el cuidado del medio ambiente, y reconocer que la tierrra es nuestra casa.

La Vida transmoderna es una vida de necesidad de afecto y de donación de amor permanente, deseoso de recibir afecto y de donarse en su perfeccionamiento.

Hablamos hoy, ya no sólo de calidad de vida, sino de una Vida Valiosa, que en muchos casos es alejado de la suntuosidad de los bienes materiales y se convierte en la construcción de una convivencia pacífica, sana y armoniosa con un prójimo- situado y real, no con un hombre a lo lejano abstracto y despersonalizado. La Vida Valiosa es en el pensar ser pobre, necesitado de palabras, afecto y amor de los amigos y siempre deseoso de donarse en el amor, el amor nos hace crecer y nos enriquece, es compromiso entero, es poner el cuerpo juntos.

Frente al enorme índice de esterilidad y de personas solas, la Vida Valiosa es realizarnos en una vida matrimonial y familiar, es ser uno con un ser distinto, con un mismo espíritu de buscar y realizar una Vida Valiosa, un compromiso que se extiende asumir la maternidad-paternidad, con responsabilidad-cuidado-donación; es verse como una mujer protegida y amada por un hombre que a su vez es admirado por otros hombres, la comprensión mutua, de ser comprendido en su propia naturaleza, hace que nos reconozcamos como diferentes- complementarios necesarios para formar un Uno, un Organismo Vincular viviente, construido por nuestra propia libertad, donde la confianza y la amistad nos une.

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PONENCIA PRESENTADA EN EL CONGRESO DE FILOSOFIA POLITICA Y ETICA, Universidad experimental Simón Rodríguez, Núcleo La Grita. VENEZUELA

[1] Austin Fagothey, Etica. Teoría y aplicación, 1
[2] Marciano Vidal y Pedro Santidrian. Etica personal. Las actitudes éticas, 30
[3] Osvaldo Guariglia, Cuestiones morales, 11
[4] Ibid., 2
[5] Bria Llátzer y otros. Etica y Convivencia, p. 13
[6] Austin Fagothey, Op. Cit., 2
[7] V. Rodríguez, Etica, 20
[8] Bernardo Kliksberg (Comp.) La Agenda ética pendiente de América Latina, 11
[9] Francisco Maglio, Daniel Dabas y Nestor F. Blajerroff, Clínica del Síndrome de Burnout. Pánico amoral del la indiferenciación, 39
[10] Juan Garza y Susana Patiño, Educación en valores, 17
[11] Loc. Cit.
[12] John Sutuar Mill, El utilitarismo, 40
[13] Osvaldo Cuadro, Los hijos piden. En un mundo consumista, 27
[14] Teología Pastoral “Fray Martín” de la Diócesis de Chosica. Antropología filosófica,62.
[15] Miguel Giusti, Alas y Raíces, Ensayos sobre ética y modernidad, 284. Libertad negativa se define más por lo que rechaza que por lo que afirma.
[16] Ch. Taylor. Etica de la autenticidad, 56 y ss. En Concepción Naval y Francisco Altarejos Masota. Op. Cit., 184
[17] Luis Villoro, El poder y el valor. Fundamentos de una ética política, 67
[18] Victor Massuh, ¿Hacia una estetización de los valores”. En Jerome Bindé, ¿Hacia dónde se dirigen los valores?, 107
[19] Teología Pastoral “Fray Martín” de la Diócesis de Chosica. Antropología filosófica,63
[20] Néstor, Garcia Canclini, Consumidores y Ciudadanos. Grijalbo, México, 1995.
[21] Osvaldo Cuadro, Los hijos piden. En una sociedad consumista, 28
[22] Teología Pastoral “Fray Martín” de la Diócesis de Chosica. Antropología filosófica,63
[23] Willian James, Pragmatismo, 39
[24] E. Morin, El Método: Etica, 199
[25] Jairo Roldán, La Complementariedad: una filosofía para el siglo XX, 153
[26] Erwin Laszlo, La ciencia y el campo akádico. Una teoría integral del todo. http://www.adebate.com/descargas/Saber/FragmentopromoCienciaycampoAkasico.pdf
[27] Celso Sánchez Capdequí, Imaginación y sociedad. Una hermeneútica creativa de la cultura, 80
[28] Foster, Hal, (ed), La postmodernidad, 11
[29] Marisa Belausteguigoitia, Directora del Programa Universitario de Estudios de Género (PUEG) de la Universidad Autónoma de México (UNAM). http://www.lai.fu-berlin.de/es/e-earning/projekte/frauen_konzepte/projektseiten/konzeptebereich/be_trans/contexto.html
[30] Reflexiones de la Cátedra de Mujeres en la FEMEC Buenos Aires, Argentina.
[31] Zygmunt Barman, Amor líquido, 38
[32] Rosa María Rodríguez Magda “Transmodernidad; La globalización como totalidad transmoderna”. En Revista de Occidente, Nº4. 2007, www.alfonselmagnanim.com/
[33] Enrique Dussel. “Transmodernidad e Interculturalidad. Interpretación de la Filosofía de la liberación” UAM, México 2005. En www. afl/.org/avat.pdt
[34] Nestor García Caclini, Culturas Hibridas, Estrategias para entrar y salir de la modernidad, 19
[35] Etimológicamente se acerca más a criterio— principio para tomar decisiones correctas— fue Hipócrates quien recogió el verbo griego κρινειη (usado como “decidir”, “determinar”)
[36] José Isacson. La revolución de la persona, 179
[37] Ibid., 121
[38] Ziauddin Sardar, “Islam y occidente en un mundo transmoderno”. En http://www.musulmanesandaluces.org/hemeroteca/48/islam_y_occidente.htm
[39] Edgard Morin. El Método. Etica, 22
[40] Ibid., 199
[41] Xavier Etxeberria, Ética de la diferencia. En el marco de la Antropología cultural, 210
[42] Teilhard de Chardin, El fenómeno humano, 356

TRANSMODERNISMO. Una forma de pensar el futuro.

2008-12-16T19:30:00.000-08:00

Nuestra sociedad nos lleva a reconocer nuestra propia transitoriedad en un mundo en el que las incertidumbres cada vez se hacen más agobiantes y las certezas son casi inexistentes, reconocemos nuestra comprensión tan limitada de la realidad humana, la sociedad y el mundo. Hoy es importante que nos reconozcamos como diferentes e iguales, como eternos y finitos como inmanentes y trascendentes, como algo simple y complejo a la vez, es tiempo de ingresar a un diálogo a fin de reconocernos como personas en este camino que nos toca transitar con pequeños espacios de descanso en un mundo cambiante, el futuro es incierto; pero cabe una esperanza y nosotros lo construimos, es preciso que reflexionemos de aquello que vivimos, aquello que nos preocupa, es un una época del Transmodernismo.

En la primera parte analizaremos los aspectos históricos de transmodernismos y la transmodernidad, en la segunda parte autores que se pueden considerar transmodernos y finalmente mi conclusión personal.

I

Siguiendo una concepción cíclica de la historia, podemos considerar que el progreso vital del individuo es cíclico; avanza hacia cotas crecientemente superiores de entropía, de homogeneización y aleatoriedad, de acuerdo con la Segunda Ley de la Termodinámica[1], la cual afecta a todos los sistemas en equilibrio inestable, incluidas, según Erwin Laszlo[2], las sociedades ¿Por qué no se pensó nunca que el universal evolutivo social acaso no fuera solamente lineal y que pudiera ser cíclico? Lo cíclico se agota después de una larga duración. Nos retrotrae a aquel universo caótico y multiforme; sin embargo, puede surgir un orden nuevo que, tal vez, no sea pernicioso, que implique la reconciliación de los contrarios, el concierto entre lo uno y lo múltiple en una armonía de la cual somos parte.

El tiempo cíclico nos recuerda a una modernidad cansada y el abismo al que de continuo se enfrenta la vida humana[3], se podría considerar que la expresión de caos se ha dado en la cultura del postmodernismo[4], en su versión más radical y hoy percibimos una nueva luz en la transmodernismo, un nueva forma de pensar en el futuro.
En lo trans Marisa Belausteguigoitia[5] reconoce un nuevo campo epistemológico. Para la autora lo trans es la palabra importante que hay que entender. Lo trans no es un inter (entre territorios), sino un “más allá de”. Con lo trans se genera otro territorio.
No se pasa una frontera sino que se transgrede. Una frontera se la cruza o atraviesa, se la penetra, tal vez se la transforma, o se la supera. Los contenidos de esos espacios, de esos cuerpos que se atraviesan quedan transgredidos, afectados. Lo trans aplaza o desplaza. Al decir lo trans se cambia la perspectiva del sujeto y su relación con el objeto. Lo trans genera un campo de existencia de algo complejo.
La autora también propone el manejo del término de "transmodernidad", para ella es un territorio en el que pueda superarse las identidades binarias y opuestas de raza o de género creadas por el paradigma nacional. Piensa entonces en un tipo de modernidad que pueda acoger otros sujetos y nuevos conocimientos creados a partir de esas nuevas subjetividades. Las chicanas son un ejemplo de translingüismo, transexualismo o transnacionalismo. Las chicanas son trans-todo. Ellas logran hacer estas inversiones que vienen junto con inversiones sexuales, con inversiones de la lengua, con inversiones de la nación. Esta sería la antítesis al modo de Hegel, y no una nueva síntesis, al modo como lo proponemos, la propuesta de la autora, genera nuevos conflictos de roles, la transgresión provoca mayor violencia y entonces tenemos una Masculinidad Tóxica al modo de Sergio Sinay, o mujeres masculinizadas según Nuria Aguilar[6], las transgresiones de roles, pueden incrementar la soledad y el vacío, la ausencia de compromisos evidencias lo que Zygmunt Barman, se refería las relaciones de bolsillo[7], la autora nos permite reconocer nuestra situación, pero no nos permite disolver el problema al modo del segundo Wittgenstein, parece que hoy la filosofía debería recobrar su función terapéutica.
Por otro lado, para Rosa María Rodríguez Magda, de la universidad de Valencia en su libro La sonrisa de Saturno, también propone la idea de Transmodernidad, para ella es el retorno, la copia, la pervivencia de una Modernidad débil, rebajada, ligth. La zona contemporánea transitada por todas las tendencias, los recuerdos, las posibilidades; transcendente y aparencial a la vez, voluntariamente sincrética en su “multicronía”. La Transmodernidad es una ficción: nuestra realidad, la copia que suplanta al modelo, un eclecticismo canallesco y angélico a la vez. La Transmodernidad es lo postmoderno sin su inocente rupturismo, la galería museística de la razón, para no olvidar la historia, que ha fenecido, para no concluir en el bárbaro asilvestramiento cibernético o mass-mediático; es proponer los valores como frenos o como fábulas, pero no olvidar, porque somos sabios, porque nuestro pasado lo ha sido. La Transmodernidad no es un deseo o una meta, simplemente está, como una situación estratégica, compleja y aleatoria no elegible; no es buena ni mala, benéfica o insoportable... y es todo eso juntamente... Es el abandono de la representación, es el reino de la simulación que se sabe real[8].
La autora buscaba ser un punto de arranque para vertebrar una teoría que, siendo irreverente, abriera caminos frente a las corrientes post que estaban embarrancando en un callejón sin salida, fascinados por una utilización excesivamente literaturizante de sus términos, enmarcado en un eclecticismo, como en un relativismo social y gnoseológicamente nihilista. La autora propone una teoría de retorno a una Modernidad débil, light¸ con una tendencia al sincretismo, y un acercamiento a lo antes irreconciliable. La propuesta de Rosa María Rodríguez gira en torno entre lo postmoderno y transmoderno. Consideramos que aún es un postmodernismo, una modernidad débil o al modo de Vattimo una forma de Pensamiento Débil, sin compromisos y una forma de sincretismos sin sentido, siempre light.

En otro sentido, el pensador mexicano Enrique Dussel[9] utiliza el concepto en el marco teórico emanado de la teología de la liberación y la reflexión sobre la identidad latinoamericana. Para Dussel la modernidad es un concepto hegemónico basado en el dominio y la exclusión del Otro: la periferia, los indígenas, el pueblo, las mujeres y los pobres.

La filosofía de la liberación pretendería ejercer una razón utópica desde el respeto a las particularidades. La transmodernidad y la poscolonialidad funcionan como medios de localización y hallazgo de nosotros mismos; son instrumentos de autonominación que revelan las diversas formas en que nuestra propia territorialización nos ha llevado a la desterritorialización de los demás. Implica afirmar lo negado, lo oculto por las modernidad y lo rechazado por la postmodernidad. Ambos, la transmodernidad y la poscolonialidad, son intentos de pensar el cristianismo, desde una óptica marginal de manera tal que las dimensiones espaciales y temporales puedan ser contempladas simultáneamente, y resignificadas.

En este sentido se entenderían por teorías transmodernas todas aquellas que, procedentes del tercer mundo de la periferie, reclaman un lugar propio frente a la modernidad occidental. Existe pues para Dussel un talante crítico, cristiano, de defensa de los excluidos, aunado a la percepción de una necesaria incorporación de la voz del otro, que pretende cohesionar en su uso de la noción de transmodernidad, parece que el estudio de Dussel, se configura al modo del proceso de Deconstrucción, propuesto por Derridá, el juego de opuestos binarios, reconoce el centro y lo marginal, luego ubicándose en un descentro, y su nuevo marginal; por ello, se hace necesario el estudio de la emergencia de los estudios subalternos, de la epistemología fronteriza protagoniza la reflexión del postcolonianismo latinoamericano, que se manifiesta también en denominaciones como razón post/imperial/occidental/colonial según W.D. Mignolo o la noción de Culturas híbridas[10] de N. García Canclini, consideramos que siguen siendo expresiones de un postmodernismo tardío.

Hemos analizado de manera muy breve las diversas concepciones que se han dado al término transmodernidad, consideramos que lo trans tiene que ver con la posibilidad de penetrar los límites y transformar los contenidos de estos límites, crear nuevos espacios de territorialidad, reconocer lo opuestos binarios; pero, no para superarlos sino para complementarlos, para concebir un todo. En este proceso se crea el transmodernismo, una cultura, una actitud que se gesta en un nuevo tiempo cronos y kairos, un espacio no sólo objetivo, sino subjetivo, vivimos una necesidad de estudios transdisciplinarios, de reconocimiento de identidades transnacionales, de producciones artísticas de transvanguardia, etc.
III

Consideramos que el pensamiento transmoderno, está creando un nuevo espacio, un poco moderno y postmoderno, una conciencia de la evolución cíclica y complementaria del análisis de sentido de vida. Penetrar los límites y transformar los contenidos de estos límites, de poder llegar a superar binarios y opuestos sin anularlos sino complementarlos en uno nuevo; pero más complejo, en una forma de agente emergente, se trata de la construcción de formas históricas sociales, que confieren un sentido radicalmente nuevo a los elementos mismos que le preceden .

Este es un momento de ansiedad permanente, un estado en el que ninguna forma que emerge tiene posibilidades de solidificarse ni de sobrevivir durante mucho tiempo, en otras palabras se trata de un estado de indecisión, sino de imposibilidad de decisión; convencionalmente se dice de crisis; sin embargo, asumiría el sentido de etimológico de la palabra crisis[11], es decir, es tiempo de tomar decisiones que permitan el mejor sentido de la vida, es una época como de tránsito, para hombres concientes de su transitoriedad[12], en el camino, para hombres un poco modernos y también postmodernos, que buscan la verdad, pero que recuestionan verdades legitimadas, que cuestionan la ciencia tradicional y buscan fundamentos epistemológicos, que ven al hombre como un ser inacabado, y poseedor de esencia[13]; rechazan todo tipo de concepción dualista ya que el hombre es una totalidad, donde razón y sentimiento se complementan como un todo en el ser humano.

El pensamiento transmoderno, se va respirando en nuevos intelectuales como Ziauddin Sardar y Edgard Morin, el primero expresamente transmoderno y el segundo con un aire de familia al modo del primero.
Para Ziauddin Sardar [14] ¿Qué significa un futuro transmoderno? Para explicarlo es necesario distinguir entre postmodernidad y transmodernidad. La postmodernidad representa aquello que viene tras la modernidad; por eso ha sido descrita en ocasiones como “la lógica del tardo-capitalismo”, ha seguido una trayectoria lineal que, arranca con el colonialismo, continúa con la modernidad y desemboca en la postmodernidad o postmodernismo.

El postmodernismo afirma que todas las grandes ideas que han configurado nuestra sociedad, como la religión, la razón, la ciencia, la tradición, la historia, la ética, el marxismo, etc.; no resisten un escrutinio filosófico. La verdad no existe, y todo aquello que nos prometa la certidumbre total es una farsa. Debe ser abandonado.

Es más, el postmodernismo sugiere que no existe una realidad última. Vemos lo que queremos ver, lo que nuestra posición espacio-temporal nos permite, enfocados por nuestra percepción histórico-cultural. En lugar de realidad, lo que tenemos es un océano de imágenes; un mundo donde la distinción entre imagen y realidad se ha perdido, como un performance.

Para el autor, el transmodernismo va más allá de la modernidad; trascendiéndola. A diferencia del postmodernismo, no es una proyección lineal. Podemos entenderlo mejor con la ayuda de la “teoría del caos”. El transmodernismo es la transferencia de la modernidad desde el límite del caos hacia un nuevo orden social. Así pues, el transmodernismo y la tradición no son dos cosmovisiones opuestas, sino una síntesis novedosa de ambos. Las sociedades tradicionales utilizan su capacidad para el cambio, haciéndose transmodernas sin perder su identidad a pesar de ello. Ambos términos de la ecuación son importantes: el cambio se produce y se consolida, mientras que los principios de la tradición, fuente de su identidad y espiritualidad, permanecen inalterables. Podemos definir un futuro transmoderno como una síntesis entre una tradición que estructura la existencia –y que es susceptible de cambio y transición- y una nueva forma de modernidad que respeta los valores y los estilos de vida de las culturas tradicionales. Es en este sentido en el que las comunidades tradicionales no son premodernas, sino transmodernas. Para Sardar la mayor parte del mundo musulmán está compuesto por sociedades tradicionales, que extraen de su tradición su fuerza vital, podemos considerarlo como transmoderno antes que pre-moderno, al igual que sucede en América Latina.

El mundo contemporáneo proporciona a la tradición la oportunidad de avanzar, sin dejar de ser lo que siempre ha sido, una fuerza adaptativa. El problema es que, la adaptación, por mucha que sea, no la libera del yugo de la marginalidad, la incomprensión y la tergiversación. No hay nada que pueda destronar la idea fija que de la “tradición” tiene el mundo occidental.

El transmodernismo no habla de enfrentamiento, o de un falso sentido de grandeza propia, sino de simbiosis entre lo moderno y lo postmoderno. Su meta es sustitución de la globalización homogeneizadora por lo que Anwar Ibrahim denomina “convivencia global”, es decir, la enriquecedora y armoniosa experiencia de vivir juntos, una forma de globalización personalizada.
Por otro lado, E. Morin[15], podría considerarse un exponente más del pensamiento transmoderno con su concepción de pensamiento complejo, donde el individuo como una unipluralidad, comprende tres instancias trinitarias, individuo-sociedad- especie, donde al mismo tiempo es natura y cultura, su propia afirmación comporta principios de exclusión y de inclusión, de antagonismos y complementariedad. El principio de exclusión asegura la identidad singular del individuo, el principio de inclusión inscribe el Yo en la relación con el prójimo, es reconocer nuestro egoísmo y nuestro altruismo, la fuente ética se encuentra en la religación con el prójimo, la comunidad y la sociedad, ya que la ética es religación y la religación es ética hacia una ética de la comprensión, yo diría una hermenéutica de la antropoética.
Para Morin, el futuro es una sociedad compleja que abarca la diversidad, no elimina los antagonismos y las dificultades de vivir, sino que comporta más religación, más comprensión, más consciencia, más solidaridad, más responsabilidad ¿Es posible esto? Se pregunta el autor. También aquí esto es imposible por el presente, pero este imposible es de quienes sí son posibles. De la desesperanza surge la esperanza ética[16].

IV

No es entonces una época en el que la modernidad ha fracasado, o sea un proyecto inacabado[17], es una época distinta, de decisión, de construir, de dar esperanza en la desesperanza, de forjar vínculos de confianza, de religación, de reconocer al prójimo, de ver a la verdad en un acontecer de vida y un camino de permanente construcción de una época de mostrar la luz, una época que inauguramos hoy, porque albergamos una esperanza y tomamos una decisión de construir un nuevo espacio, superior a la modernidad y a la postmodernidad, es una época de transmodernismo, José Isaacson , se refiere a un segundo Renacimiento, donde el hombre concreto es el protagonista de un nuevo humanismo, es el hombre total que ha asumido el proyecto de ser persona, en un Universo policéntrico, que intenta subrayar la unidad de la cultura, pues ya no se trata de enfrentar el arte y la ciencia, filosofía y la religión, sino reunirlos en una unidad enriquecedora y dialéctica[18], es una época que lo dice todo, lo reúne todo; pero es real en la medida que nos demos cuenta que éste también es un aire trasmoderno, donde todos en una diversidad cultural, nos reconocemos como diferentes e iniciamos un diálogo una forma de ecumenismo cultural, un ecumenismo racial, un ecumenismo religioso, son los aires de la globalización personalizada, son los aires de un nuevo pensamiento necesario para nuestra convivencia, como individuos, como sociedad, como especie, como criaturas, son pensamientos y reflexiones para un futuro Transmoderno.

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[6] Reflexiones de la Cátedra de Mujeres en la FEMEC Buenos Aires, Argentina.
[7] Zygmunt Barman, Amor líquido, 38
[8] Rosa María Rodríguez Magda “Transmodernidad; La globalización como totalidad transmoderna”. En Revista de Occidente, Nº4. 2007, www.alfonselmagnanim.com/
[9] Enrique Dussel. “Transmodernidad e Interculturalidad. Interpretación de la Filosofía de la liberación” UAM, México 2005. En www. afl/.org/avat.pdt
[10] Nestor García Caclini, Culturas Hibridas, Estrategias para entrar y salir de la modernidad, 19
[11] Etimológicamente se acerca más a criterio— principio para tomar decisiones correctas— fue Hipócrates quien recogió el verbo griego κρινειη (usado como “decidir”, “determinar”)
[12] José Isacson. La revolución de la persona, 179
[13] Ibid., 121
[14] Ziauddin Sardar, “Islam y occidente en un mundo transmoderno”. En http://www.musulmanesandaluces.org/hemeroteca/48/islam_y_occidente.htm
[15] Edgard Morin. El Método. Etica, 22
[16] Ibid., 199
[17] J. Habermas. El discurso filosófico de la Modernidad, 397
[18] José Isacson. Op. Cit., 5

Artìculo Publicado por la Universidad Complutense de Madrid, en el IV Congreso Internacional de la Sociedad Académica de Filosofía. "Pensar el Futuro". Febrero del 2009.

CRITICA DE ARTE CONTEXTUAL: OSKAR KOKOSCHKA

2008-09-06T09:10:00.000-07:00

1. PRECISIONES SOBRE EL AUTOR

Nacido en Pochlarn, cerca de Viena, Kokoschka era hijo de un orfebre de Praga que pasó apuros económicos a causa de la decadencia del artesanado frente a los nuevos productos industriales de baja calidad. Eso explica su temprana sintonía con los aires de renovación y reivindicación de la manufactura artesanal que corrían en la capital imperial a finales del XIX y principios del XX. Estas inquietudes hallarían cauce en instituciones como la Secesión o los Talleres Vieneses -Wiener erkstiite-, que publicaron en 1908 el poema ilustrado con litografías Los muchachos soñadores, en el que todavía se advierte la gramática plana, lineal y decorativa característica del modernismo vienés; no en vano está dedicado a Gustav Klimt, principal adalid de la Secesión.
Por esas fechas ejerce también la enseñanza en la Escuela de Artes y Oficios, donde él mismo había estudiado, fascinado por el ejemplo de Franz Cizek, que había sido su profesor y uno de los primeros en prestar atención a las creaciones plásticas infantiles.

LAS PINTURAS NEGRAS

Durante su primera etapa vienesa, Kokoschka simultanea realiza actividad artística con la literaria. Sus dramas expresionistas El asesino, Esperanza de las mujeres o La esfinge y el hombre de paja, entre otros, fueron recibidos -al igual que sus primeros retratos- como un auténtico ultraje por parte- de la bienpensante burguesía vienesa.
Pese al apoyo que le brindó el arquitecto Adolf Loos buscándole encargos y el eco de su participación en las exposiciones de la Kunstschau de 1908 y 1909 -donde pudo ver cuadros de Van Gogh y Munch, entre otros-, Viena no le es demasiado propicia, por lo que en 1910 se traslada a Berlín con el apoyo de Herwarth Walden, alma de la galería y la revista Der Sturm, uno de los principales focos de difusión de las ideas expresionistas. Hasta la Primera Guerra Mundial, Kokoschka retrata a todos los personajes fundamentales de la intelectualidad austriaca y alemana moderna en lo que el propio pintor gustaba de llamar sus "pinturas negras": "pinta la suciedad del alma", se decía en aquel ambiente en el que Freud ponía los pilares del psicoanálisis.

AÑOS DE PEREGRINAJE

Entre 1912 y 1915, Kokoschka mantiene una apasionada relación amorosa con Alma Mahler, viuda del compositor, amante y musa célebre y personaje de suma importancia en los ambientes culturales centroeuropeos de la época.
Este último año, tras haberse alistado en un regimiento de dragones al estallar la Primera Guerra Mundial, es enviado al frente y herido. Sus heridas y una neurosis de guerra dan con él en un hospital de Dresde en 1916. Allí permanece hasta 1923, se relaciona con intelectuales y artistas expresionistas, enseña en la Academia y sus cuadros se aproximan a la paleta tímbrica, dominada por amarillos, verdes y azules, característica del expresionismo alemán. Tras abandonar Dresde, Kokoschka viaja por toda Europa, norte de Africa y Oriente Medio. Tras vivir en París, en cuyos ambientes artísticos nunca llegó a sentirse a gusto, vuelve a Viena, donde muestra su compromiso con el ayuntamiento socialista de la "Viena roja", para el que pinta la Vista desde Wilhelminenberg.

EL ÉXODO DEL ARTISTA

En 1934, con el fin de la democracia austriaca, se traslada a Praga. Allí conoce a Olda Palkovská, que luego sería su mujer, y conecta con la personalidad humanística de Thomas Masaryk[1], primer presidente de la República Checoslovaca y devoto, como él, de la obra de Comenius. Desde Praga, Kokoschka alza su voz contra el nazismo, que lo incluye en la nómina del Arte degenerado. La anexión de Austria por Hitler en 1938 le cierra las puertas de Viena, y la ocupación nazi de Checoslovaquia ese mismo año le obliga a abandonar su estudio a orillas del Moldava para huir a Inglaterra con Olda.
Kokoschka había adquirido la nacionalidad checa, lo que le facilitó su instalación primero en Londres y luego en el pueblecito de Polperro, en la costa de Cornualles.
Los exiliados alemanes y austriacos que llegan a Inglaterra huyendo del nazismo fueron internados y considerados potenciales enemigos al principio de la Segunda Guerra Mundial. Kokoschka y Olda centran sus esfuerzos en cambiar esa situación -amparados en su pasaporte checo-, así como en intentar, por los medios más inverosímiles, obtener noticias y mandar comida a sus parientes de Viena y Praga.

LA CARA DEL TERROR

La obra de Kokoschka alterna, durante la guerra y la posguerra, los retratos con ácidas alegorías políticas que miran directamente a la cara del terror instalado en Europa. Olda vende obras para causas humanitarias, o acomete iniciativas como el cartel litográfico, impreso en 1945 y distribuido en el metro y los autobuses de Londres, que presenta a Cristo crucificado y un grupo de niños con la leyenda "en memoria de los niños de Europa que van a morir de frío y de hambre estas navidades". Tras la guerra, Kokoschka continúa su activismo, conmovido por la destrucción de la Europa que ha conocido: "El mundo al que me gustaría regresar, por el que he viajado como un feliz vagabundo, ya no existe". Su carrera remonta con las antológicas de Basilea, Nueva York y la Bienal de Venecia. Hasta el final de su vida, Kokoschka mantiene en alto el testigo de Loos y Kraus, la batalla contra la mixtificación y la deshumanización.

Entre 1953 y 1963 enseña todos los veranos en la Escuela de la Vista de Salzburgo, plasmación de sus ideas sobre el aprendizaje a través de la percepción, y afirma su defensa de los valores de la libertad como fermento a partir del cual reconstruir el mundo derrumbado ante sus propios ojos en una serie de grandes ciclos alegóricos. En 1953, Olda y él cambian Londres por Suiza, donde le hallará la muerte, ya nonagenario, en Montreux.

2. ANALISIS TEMATICO O DEL CONTENIDO

Con la llegada del Nuevo Siglo XX el espíritu de renovación tomó posesión en la mente de hombres y mujeres que ya no estaban dispuestos a seguir viviendo dentro de las normas y tradiciones establecidas. El deseo de alcanzar una libertad de pensamiento les llevó a romper con cánones y estructuras, conduciéndoles por caminos insospechados; ese impulso se adueñó de artistas y pensadores que sembraron el germen de cambios y revoluciones que habrían de transformar el mundo hasta entonces conocido. El desarrollo de nuevas tecnologías e ideologías habrían de hacer cimbrar imperios y penetrar en las intimidades psicológicas del hombre.

La obra de Kokoschka “Alicia Auslugh”, nos presenta el tema desgarrador de la guerra, ésta nos permite descubrir lo desconocido. Una voz podrá decir “Julio ya había estado en Europa”. Cierto, pero no en una Europa desangrada, amenazada de total exterminio, de la Segunda Guerra Mundial. Hitler debió sentirse un poco dios, un poco diablo; entrenado para la destrucción y entrenado, hacía tiempo, para crear mundos

Dice Roland Barthes que todo dibujante es ciego. Dibuja lo que tiene delante como no viéndolo en Un acto donde la memoria y la experiencia, tienen un papel reconstituyente. En los Apuntes de la guerra (1943-1946) dialoga lo real vivido con lo real que se desea e imagina, Juegos de yuxtaposición.

En Kokoschka, la dinámica entre lo real que se desea e imagina y lo real que se vive, determina la intencionalidad específica de la obra. Comprendemos que al artista no lo mueve un interés sino varios; éstos se combinan y/o se confunden; por lo general un interés triunfa conduciendo a los demás a través de sí: unas veces la ironía, otras, el recuerdo y la memoria.

Otro Título encontrado a la obra analizada de Kokoschka, es “Anschluss. Alicia en el país de las maravillas” (1942), Kokoschka pinta una amarga alegoría satírica sobre la destrucción por Hitler de su ciudad natal, si Picasso antes, había “congelado” esa destrucción en un movimiento caótico de la vida en la muerte en “Guernica” en 1937, y mucho antes de una manera totalmente bella Rubens presenta su obra “Desastres de la guerra”, Kokoschka presenta otra versión de “Alicia Anschluss”, siempre de manera grotesca y mucho más simbólica; pero no es la obra objeto de análisis.

En “Alicia Anschluss”, Kokoschka nos presenta irónicamente a “ Alicia en el país de las maravillas” de Caroll Lewis. Seis personajes principales, Alicia en el lado izquierdo encerrada en alambre de púas, es una joven desnuda y pudiente, que mira y señala al público, Alicia es un nombre griego que significa protectora, sus dimensiones enfatizan una verdad, una gran verdad presentada al desnudo, una evidencia que horroriza a la seguridad de su propio país, una mujer regordete que grita desesperadamente el horror. No es un mundo de fantasía.

En oposición a Ronald Barthes, Kokoschka no presenta esa dinámica entre lo real que se desea e imagina y lo real que se vive, él pinta lo real que se vive, aunque fenoménicamente pareciera un mundo de imaginación, subraya la visión de lo real en un letrero que dice “nuestros tiempos 1934”. A pesar de hacer referencia al inicio de un desastre mundial, Kokoschka presenta sincrónicamente, los diversos agentes copartícipes de la guerra, aún los niños se encuentran involucrados, sólo les queda vivir con máscaras de gas. Los trajes constituyen una rica semiología social. Ponen al descubierto identidades, diferencias de clase, de culturas y etnias, de gustos y sentimientos. Como artista cronista-viajero, Kokoschka concede una tremenda importancia al vestido, a todo aquello que conforma humanamente la imagen de los hombres. La imágenes sagradas son mutiladas; pero, especialmente la Virgen y el niño son decapitados, y los monumentos culturales son destruidos sin contemplación.

Aunque lo sicológico en estas piezas quede, de hecho, relegado en favor de la descripción, no se trata nunca de maniquíes disfrazados, sino de seres humanos vestidos que exponen con rostros y manos una humanidad particular.

La traumática experiencia de la primera guerra mundial, reforzó su incredulidad ante la racionalidad. En un turbulento manifiesto publicado en 1920. En las conciencias de las visiones, ataca con fuerza la actitud que él llama “pensamiento deliberado”, contrapuesto a ese diabólico cáncer de la humanidad que llama “sentido” o “significado”. Invocando a muchos de los grandes místicos el jasidismo judío, San Francisco de Asís, Santa Teresa y la Virgen María, Kokoschka abogaba por el poder de la imaginación:

“ ¿Es posible que Leonardo conquistara el mundo con una sonrisa?¿ Es un milagro que la totalidad de mi amada Austria cantase en la dulce garganta de Mozart?... Todo niño pequeño que juega con un muñeco en una cuna da a entender que, en cierto sentido, todo es una aparición divina, y por ello me siento lleno de santa ira...

Ya no encuentro Mozart en Austria. Desforestada y saqueada, es actualmente un estado para ingleses y otros viajeros comercianles inmigrantes. Ay de mí, el sin hogar. Esta creencia superticiosa en el futuro, el futuro es una auténtica blasfemia...

Si me toman en serio vuestros políticos, a los que encuentro más terribles que todos los sacerdotes anteriores, haré una proposición seria para establecimiento de la paz eterna. Vendamos el Estado por treinta monedas de plata a las compañías de accionistas ingleses y démosles la ligera fe en ello como suplemento gratis, pero que nos dejen a nosotros, los seres humanos, nuestra patria aquí en la tierra”[2].

El escrito llega a un climax de denuncia del odio mutuo del que había sido testigo en la guerra: “todos cantamos la misma canción:

Nuestro enemigo ha sido aplastado
¡Liberté, Egalité, Fratricidio!
Su patria ha sido demolida.
Sus alegrías se han convertido en sufrimientos.
Su esposa y sus hijos se mueren de hambre.
¡Hurra y alegría!

Para Gombrich, Kokoschka no olvida esa concepción por mucho que el arte cambiase a lo largo de los años.

3. ANALISIS FORMAL O SIGNIFICANTE

El expresionismo para Kokoschka no se limita a una simple cuestión de “deformación” de “construcción” plástica, sino que responde a toda su actitud espiritual. A su sentimiento de vida, a una concepción muy patética del hombre. Se complace en esas antítesis de vida y muerte, de felicidad y desesperación[3].

El pintor pone de relieve el papel muy importante que desempeña en su obra lo grotesco. La representación plástica de sus formas como un ojo de lente en aumento que ha de tener en su mente; sin embargo, evidencia, el elemento típico del que quiere representar, en un sentido de síntesis para cristalizarlo en un aspecto de universalidad. Por otro lado, hay que reconocer el carácter profundamente trágico de lo grotesco.

Para Jorge Romero Brest, la materia de la forma representativa es cada vez más expresiva en su obra. A veces la materia se hace densa y al mismo tiempo plana por el uso de la espátula; a veces se aligera, cuando emplea pinceladas yuxtapuestas, llegando el óleo a parecer acuarela. Es cierto que espiritualiza la materia en los paisajes de la ciudad y en las figuras que trata como si fueran paisajes, superando la oposición entre fondo y figura, sobre todo cuando logra dar al color una expresión de fría objetividad. Por otro lado, se frustra cuando intenta la gran decoración ¡todavía alegórica!, y sólo monumental porque aumenta las dimensiones y fragmenta la pincelada. Y por eso retorna en sus últimas obras a un torpe naturalismo impresionista, adivinándose apenas al pintor de algunos excelentes paisajes y retratos[4].

A igual que Loos, Kokoschka nunca perdió su respeto por la tradición europea que se asienta en la antigua Grecia. No obstante, su formación en Saszburgo fue profundamente marcada, Gombrich cita a Kokoschka, “Abrid los ojos, mirad y recordad que esa luz particular, esos colores exactos y ese gesto único nunca, nunca se formará otra vez. Nada puede conservar este momento de vida a menos que los fijes con vuestros pinceles”[5].

El pintor austriaco, decía del modelo es un “ser humano individualizado el que se encuentra ante vosotros, no cualquiera. Debéris ver primero su unidad y atraparla, y eso tiene que aprenderse. Luego lo vais coloreando como un niño que colorea, un poco aquí un poco allá, como si construyeis, la armadura de un escultor ¿ Qué son las distancias en relación a esa unidad? ¿Hasta dónde se extienden en profundidad? La expresión está en todas partes. La expresión es para mi para comprender el todo, oscilo con los ojos hacia atrás y hacia delante hasta que consigo los puntos de referencia... la línea está siempre equivocada, no es nunca lo esencial, esa es mi experiencia: sólo podeís dibujar tras haber pintado durante cincuenta años... Recordad a un niño dándo sus primeros pasos, lo lejos que está la madre. ¿Me caeré? Ahora he ajustado vuestros ojos como un oculista”[6].

Aunque Kokoschka sigue los planteamientos expresionistas, analizados en Croce, “el arte era sólo arte mientras fuese espontáneo, la respuesta natural a un impulso emocional”; sin embargo, no se puede negar que existe un planteamiento formal, que analizamos como espectadores.

En un estudio formal de “Alicia Anschluss”, consideramos en primer lugar, un análisis de elementos visuales: los puntos de atención focal se ubican en las cabezas de cada uno de los personajes; las líneas como el artista lo menciona están siempre equivocadas, no son lo esencial; la textura es generalmente visual y espontánea, pero Kokoschka, no olvida su el carácter espiritual de la materia en el paisaje, como menciona Romero Brest, los personajes son tratados como paisajes, superando la oposición forma y fondo; por ello el modelado del cuerpo femenino es perfecto, no pretende el contraste sino enfatizar volúmenes.

En segundo lugar, en un análisis sintáctico, podemos mencionar que la composición ha dejado de ser la tradicional forma de organizar los elementos, y éstos son ubicados de una manera más libre, la lectura del cuadro se inicia por el lado inferior derecho y se distribuye a lo largo de toda la pintura, por el tratamiento no diferenciado; la lectura es ayudada por los pesos visuales manejados, que posee un contraste y un valor simbólico, un niño con una máscara de gas, una hoja de parra en las partes más íntimas de Alicia; tal vez la tensión, como una sensación de incertidumbre, frente a la ruptura de la coherencia temática, ésta es presentada como alegoría apocalíptica, Alicia rompe el dramatismo de la figuras con una leve sonrisa, señalando al espectador, por otro lado la tensión como peso visual más dirección, está ubicado en una línea oblicua, por ello la tensión no sólo es formal es también sicológica.

4. PLANO SOCIAL E IDEOLÓGICO

Oscar Kokoschka, llega a la pintura por el camino de la literatura dramática, escribe Orfeo y Eurídice, La zarza ardiente, Asesino, esperanza de las mujeres, y Job, su mundo de inquietudes espirituales se vierten entonces en la pintura. En 1906, Gustav Mahler, realiza las últimas obras de postromanticismo musical, Schönberg estrena su Pelleas y Melisande . Aun estaba reciente el suicidio del hebreo vienés, de veintitrés años, Otto Weinger, a quien podríamos considerar al pensador expresionista. En la literatura era la iniciación de Kafka, de Wesserman, en este ambiente se forma Kokoschka[7]; no obstante, la obra “Alicia Anschluss”, es una amarga alegoría satírica de la destrucción de su ciudad natal por Hitler.

Anschluss, voz alemana, cuyo significado es 'unión', que hace referencia al objetivo propuesto por Alemania y Austria de llevar a cabo la unificación de ambos países durante el periodo de entreguerras. En las cláusulas del Tratado de Versalles, firmado en 1919, se prohibía terminantemente la Anschluss, lo que creó un profundo resentimiento en ambas potencias, que habían pertenecido al Sacro Imperio Romano Germánico durante siglos. La irritación aumentó en 1931, cuando Francia vetó la unificación económica; poco después, los simpatizantes del partido nazi emprendieron una campaña de desestabilización en Austria y llevaron a cabo un primer y fallido "putsch" (golpe de Estado) en julio de 1934, que tuvo como consecuencia el asesinato del canciller Engelbert Dollfuss. Este hecho hizo disminuir considerablemente el entusiasmo de Austria por la Anschluss. Hacia 1937, Adolf Hitler, que era de nacionalidad austriaca, inició una política abiertamente amenazadora contra el nuevo canciller, Kurt von Schuschnigg, concentrando tropas a lo largo de la frontera.

En febrero de 1938, en una reunión celebrada en Berchtesgaden, Hitler no consiguió que la unificación fuera aceptada por Schuschnigg, quien convocó un plebiscito en Austria en el mes de marzo para ratificar su decisión de mantener la independencia con respecto a Alemania. Esta medida provocó el envío de un ultimátum por parte de Berlín, tras el cual Schuschnigg dimitió y fue sustituido por el austriaco Arthur Seyss-Inquart, miembro del partido nazi. El 13 de marzo de 1938, numerosas tropas y agentes de policía alemanes, requeridos por Seyss-Inquart para evitar "desórdenes", cruzaron la frontera austriaca. Estas fuerzas no encontraron ninguna resistencia. Hitler entró en Viena el 14 de marzo para proclamar la Anschluss, aunque la mayoría de los observadores consideraron este acto como una auténtica anexión.
Desencantado por la actualidad política de la época, Kokoschka abandona Viena y se traslada a Praga. Tras el Anschluss, su regreso a Viena se hace imposible, y más cuando el Tercer Reich lo incluye en su exposición de Arte Degenerado. En Praga, ciudad que lo enamora, todavía se respiran aires de libertad y ese amor se plasmará en los innumerables retratos que dedicará a esta ciudad, así como a Olda Palkovska, su otro gran amor y futura esposa. Las obras más significativas de estos años son el retrato del presidente de la República checa, Masaryk y Autorretrato de un artista degenerado.

En Octubre de 1938 y poco antes de la anexión de Checoslovaquia al Tercer Reich, los Kokoschka se marchan a Londres, donde no permanecerán demasiado tiempo debido a su poco holgada situación económica. Tras el estallido de la guerra se instalan en la pequeña localidad costera de Polperro, en Cornualles, donde Kokoschka realizará numerosas acuarelas y donde se convertirá en activista para una Europa libre de las cadenas del nazismo. Tras su obligado regreso a Londres en 1940, Kokoschka reaviva el fuego de su colaboración por las causas nobles, pronuncia discursos, escribe artículos, recauda fondos para causas humanitarias e incluye la sátira en sus obras. En el Huevo rojo o en Aquello por lo que luchamos, una araña enorme, Chamberlain, amenaza a un vulnerable bañista, Checoslovaquia. Del mismo modo realiza carteles solidarios en diciembre de 1945, como el de un Cristo inclinado hacia muchos niños con la inscripción: en memoria de los niños de Europa que tienen que morir de frío y hambre estas Navidades.

En la filosofía, Lo que hoy en día ya nadie discute es la pertenencia del más grande filósofo de este siglo, Martin Heidegger, al nacionalsocialismo alemán, desde 1933 hasta su muerte en 1967. Entre la derrota alemana de 1945 hasta 1967, Heidegger recibe presiones terribles, sin embargo no denunció nunca al nacionalsocialismo ni renunció a su identidad como tal; nunca rompió su carnet de afiliado. En la famosa entrevista póstuma concedida a Der Spiegel se revela con nitidez deslumbrante su fidelidad hasta la muerte (hasta su propia muerte física) a la "grandeza y esplendor de esa puesta en marcha" (la que inicia el Canciller Adolf Hitler en 1933). Y Aclara: "Yo no veía entonces otra alternativa".

Pocos meses después de que Hitler asumiera la Cancillería en Berlín, Heidegger es elegido rector, por abrumadora mayoría, de la Universidad de Friburgo. El 27 de mayo de 1933 en el acto solemne de toma de posesión del cargo, Heidegger pronuncia su famoso discurso La autoafirmación de la Universidad alemana. Allí plantea ideas "políticas" capitales que estaban en estado "metafísico" en su obra magna, El Ser y el Tiempo, que había sido editada en 1927. Heidegger proclama la autonomía de la Universidad alemana para ponerla al servicio de las necesidades del pueblo alemán. La investigación alemana no será ya para una abstracta "humanidad", sino para la comunidad alemana.

Heidegger presenta su dimisión apenas un año después de haber asumido el rectorado; ella coincide con el "caso Röhm", es decir con la liquidación del sector más radical del nacionalsocialismo. Había una coincidencia extraordinaria entre el radicalismo filosófico de Heidegger y el radicalismo (en el sentido alemán que tiene este concepto) político de Ernst Röhm. Lo que unía a ambos era la similar definición que hacían sobre la naturaleza del socialismo alemán, entendido como comunidad del pueblo. Cuando Röhm es asesinado, el filósofo se "exilia" en su cátedra.

Entre 1934 y 1945 sólo miró con desprecio a ideólogos que, como Rosenberg, fueron "menores" y sobre todo "oportunistas". El nacionalsocialismo había perdido la oportunidad de disponer de un Führer del Ser alemán. Tampoco ya se discute la "convergencia" entre la metafísica de Heidegger y la emergencia del nacionalsocialismo. Aunque hay algo más importante que una simple convergencia. El Ser y el Tiempo. Desde esa obra primera y fundacional de la metafísica heideggeriana hasta las últimas ideas del filósofo expresadas post mortem, existe un principio de continuidad absoluta. Eso en primer lugar. En segundo lugar, ninguno de los grandes principios culturales que enarbola el nacional-socialismo quedan fuera de la metafísica alemana que expresa El Ser y el Tiempo.

Entre el nacionalsocialismo "oficial", que el propio Heidegger denominaba "vulgar", y la visión del Ser alemán expresada por Heidegger, hay un mundo de distancia, pero en una misma dirección de pensamiento. La comparación con las reflexiones heideggerianas de algunos escritos que fueron decisivos en la historia del pensamiento nacionalsocialista alemán, comenzando por Mein Kampf, muestra grandes diferencias. El pensamiento "oficial" nacionalsocialista hoy se nos aparece como primitivo y realmente "vulgar". Sin duda se trata de un pensamiento menor, comparativamente hablando. En ese sentido es posible afirmar que Heidegger es la expresión mayor del socialismo alemán, entendido como comunidad del pueblo; mientras que el nacionalsocialismo, en cuanto a historia de pensamiento se refiere, quedará relegado a una oscura instancia secundaria. En ese preciso sentido Heidegger se "distanció del régimen" en 1934 ¿No sería mejor afirmar que "el régimen" se distanció de Heidegger?

Lo que podríamos llamar el ideario alemán está mucho mejor representado en Heidegger que en cualquiera de los escritos de cualquier ideólogo "oficial" nacionalsocialista. Por lo tanto la "fidelidad" de Heidegger al nacionalsocialismo, es en realidad fidelidad a sí mismo, fidelidad al Ser alemán, que nadie expresó mejor que el propio Heidegger. Hay en su pensamiento una certidumbre radical sobre la superioridad espiritual alemana. Alemania no es una "sociedad", un contrato entre individuos aislados (esa nefasta herencia del Iluminismo objetivado en la Revolución Francesa), sino un "pueblo", una comunidad de destino impuesta no sólo por la voluntad humana, sino sobre todo por la evolución del Ser alemán. En tanto comunidad de destino, la idea del Führerpinzip es esencial para hacerse cargo de la propia existencia nacional.

En la música el compositor Víctor Ullmann fue "transportado" a Terezin en septiembre de 1942, se encontró con una floreciente vida musical y un clima propicio para poder desarrollar su actividad musical. Ullmann fue prontamente elegido por la "Freizeitgestaltung" (Administración de actividades lúdicas), como crítico musical oficial del campo y los relativamente escasos deberes que esto le imponía, significaron que quizás por primera vez en su vida podía concentrarse totalmente en la composición.
Aunque Ullmann había sobrepasado los cuarenta años cuando fue deportado a Terezin, ya había tratado de darse a conocer como compositor durante los años anteriores, pero las circunstancias de su vida significaron no poder lograr ningún éxito manifiesto en este campo.

Los años subsiguientes los pasó entre Checoslovaquia, Alemania y Suiza. Como le interesaban las enseñanzas de Rudolf Steiner fue a Stuttgart, donde trabajó entre 1931 y 1933 en la librería Goetheanun de la Sociedad Antroposófica. A la llegada de Hitler, esta librería se cerró y Ullmann regresó a Praga donde permaneció el resto de la década intentando ganarse la vida como maestro y crítico musical.

Durante los años que estuvo en Praga, Ullmann tomó una parte activa en las actividades de la comunidad alemana. Mantuvo sus contactos con el círculo de Shoenberg, escribiendo artículos sobre música contemporánea para "Der Auftakt" y otros periódicos de lengua alemana. En 1934 recibió el "Emil-Hertcka-Gedächtnispreis" por sus Variaciones Sobre un Tema de Shoenberg. Al mismo tiempo pensaba que la música se debía comunicarse directamente con el público contemporáneo y su admiración por la "Atonalidad Romántica" de Alban Berg aumentó con el paso de los años. Ullmann se preocupó cada vez más por la necesidad que el compositor debe tener para comunicarse sin comprometer sus ideales artísticos, pero solamente en Terezin pudo resolver con éxito esta antítesis en sus composiciones.

Aún más que otros compositores recluidos en Terezin, Ullmann encontró una liberación de las presiones de la vida diaria en este campo de concentración y al mismo tiempo una necesidad añadida a su expresión artística. Haciendo suyo el "motto" de Goethe ("vive el momento, vive en la eternidad") en su diario sostuvo lo imperecedero del espíritu humano y el papel regenerativo del arte dentro de la espantosas condiciones del gueto: "de ninguna manera nos sentamos a llorar en la orilla de las aguas de Babilonia...nuestro objetivo respecto al arte es igual a nuestra voluntad de vivir". En contraste con la esporádica producción de las dos décadas anteriores, tan solo en dos años que permaneció en Terezin, compuso una gran cantidad de obras entre las que se incluyen, tres sonatas para piano, un cuarteto para cuerdas, ciclos de lieder y la ópera "Der Kaiser von Atlantis", su obra maestra.

5. CONCLUSIONES

Oskar Kokoschka fue un pintor que con su forma consciente de ver y de representar las cosas, desde el punto de vista menos agradable y conformista, escandalizó la opinión pública. Sus antibélicas, nos recuerda el dolor, de los males que nos atormentan. Sus cuadros con sus alegorías satíricas, ha indignado a muchos, ha desecho mitos y esperanzas, creando dudas y desagradables interrogantes y contraviniendo roles y reglas.

Su pintura, sobre todo la analizada , está dominada por un fuerte contenido ético, por una concepción altamente humanista.

Situarla dentro de un movimiento artístico, dentro de una tendencia, resulta casi imposible, precisamente porque lo novedoso Lo que diferencia a este pintor austriaco de otros, es su forma particular de ver el arte, no como algo externo a nosotros mismos, sino como algo inherente de nuestro ser. Su arte es un reflejo psicológico de las emociones y de la vida interior de cada individuo en un momento determinado. Su obra es, por tanto, metamórfica, está en constante evolución, y esto dificulta su interpretación. Su particular juego con el observador consiste en seducirlo, en retarlo a descubrir la personalidad de cada retrato.

BIBLIOGRAFIA

ROMERO BREST, Jorge. La pintura del siglo XX, México, Fondo de Cultura Económica, 1992.
GASCH, Sebastian. Expresionismo. Barcelona, Ediciones Omega,1955.
ORBIS S. A. (ediciones). Kokoschka. Enterder la pintura. Milán, 1989
Gombrich. E. H. Temas de nuestro tiempo. Propuestas del siglo XX acerca del saber y el arte,

[1] Thomas Garrigue Masaryk (1850-1937). Masaryk nació en Hodonin, Moravia, de padres pobres, y comenzó a trabajar muy joven como aprendiz de un herrero. Más tarde logró realizar estudios en Viena y llegó a ser profesor de filosofía en la Universidad de dicha ciudad. Estaba especialmente versado en filosofía inglesa. Participó en la política austro-húngara como federalista, oponiéndose a la germanización de Bohemia ya la política antinacionalista de la burocracia austríaca. Durante algún tiempo, tras declarar su simpatía por los aliados en 1914, vivió exiliado en Londres.

[2] E. H. Gombrich. Temas de nuestro tiempo. Propuestas del siglo XX acerca del saber y el arte, 156
[3] Sebastian Gasch, Expresionismo, 38
[4] Jorge RomeroBrest, La pintura delsigloXX, 84
[5]E. H. Gombrich. Op. Cit., 158
[6] Ibid., 158
[7] Sebastian Gasch, Op. Cit., 38

LA LEY NATURAL UNA ETICA DE MINIMOS

2008-09-02T20:40:00.000-07:00

Frecuentemente se discute sobre la posibilidad de la fundamentación de una ética universalista, suele mencionarse que debe haber algo que de firmeza algunos principios éticos mínimos. Sin ese algo caeríamos en el nihilismo, subjetivismo, relativismo, y en el escepticismo; sin embargo, resulta posible fundamentar una propuesta a partir de la ley natural, como principio mínimo inscrito en la naturaleza de la persona humana y eso es lo que pretendemos presentar en este artículo.

En la primera sección, se presentará una breve introducción de lo que constituye el nihilismo, subjetivismo y relativismo ético; en una segunda sección, un análisis sucinto del universalismo ético; en la tercera sección la ley natural; en la cuarta, la visión de la Iglesia Católica y finalmente conclusiones a las que se ha llegado.

I

Es usual en algunas personas escuchar “dame una razón para hacer algo; nada tiene sentido”[1] o “por qué hay algo que yo tuviera o debiera hacer?”[2], ésta es la exigencia a un argumento capaz de justificar determinadas acciones; sin embargo, Williams Bernard, menciona inducirle a interesarse por una conducta moral por vía del razonamiento, es muy dudoso que pueda existir tal cosa. Lo que necesita es ayuda, esperanza, no razonamientos; aunque, exista implícitamente alguna razón por mínima que sea ésta; pero, tales razonamientos que se exigen serían capaz de hacer argumentos en contra aquellas personas que se dicen amorales y capaz de persuadirlos; sin embargo, es la irracionalidad lo que los domina, “no se trata de un hombre sin moral, sino de un hombre con una moralidad peculiar”[3], una moralidad distinta en algunos casos compartida por un grupo social y en otros casos “subraya que otras personas tienen una moralidad diferente”[4], esta es la idea del subjetivista. Pero de ningún modo, no puede haber sociedad sin algunas reglas morales, esto no significa que un grupo social, pueda marginar, rechazar o tratar como enemigo aquel hombre amoral, ya que no puede pensar en justificaciones.

Para los subjetivistas los juicios morales de un hombre, consignan sus propias actitudes, no se puede decir si son verdaderos o falsos, su valor le es asignado por el propio hombre, pero es evidente que existan desacuerdos morales y que puedan entrar en conflicto; y no hay forma de mostrar que una postura es correcta o errónea, ya que éstas no se refieren a hechos factuales, la moralidad no es reflejar el mundo, sino cambiarlo, “la moralidad se refiere a cosas tales como principios de acción, elección, responsabilidad”[5]; los subjetivistas, deben reconocer que si cada uno tiene sus propias actitudes morales, individual, particular y diferente a cada uno, los demás no podríamos entenderlos, ni comunicarnos; sin embargo debe existir algún principio que hace posible entender esa conducta moral, de allí la necesidad de ciertos principios capaces de ser aceptados por todos o grupos sociales.

Por otro lado, es correcto para una sociedad dada o cada sociedad tiene sus propios estándares, son proposiciones que trata el relativismo moral, donde existe un reconocimiento de la pluralidad de las culturas[6], y existe la aceptación de la diversidad, y la no destrucción de las culturas más débiles, obviamente respaldada por una tolerancia; sin embargo, hasta qué punto debiéramos ser tolerantes a todo tipo de práctica moral? Actuar así, es dar lugar a un relativismo vulgar; pero, es una confusión extraer “un principio a priori no relativo para determinar la actitud de una sociedad hacia otra; ésto es imposible”[7]. Sin embargo no podemos negar que existen rasgos inherentes a la moralidad, y que solamente se aplican a una sociedad, de allí que se sostenga la existencia de ciertos elementos presentes en toda moralidad y que hagan posible una universalización de la ética.

II

Es posible que muchas personas influenciados por los nihilistas, subjetivistas y relativistas, dejen de preocuparse por los problemas morales; sin embargo, como mencionaba Rawls, “lo que revela nuestra naturaleza moral no son los fines elegidos, sino justo la capacidad racional para elegir fines”[8], de allí que existen preocupaciones humanas que son universales, y que contienen elementos compartidos claramente transculturales, por ejemplo, la confianza o creedibilidad de las predicciones[9].

Vemos ese ideal de la configuración de una ética universalista, en el ideal kantiano de dignidad, ya que aporta al reconocimiento del potencial humano universal, la confianza en la capacidad de todos los hombres para dirigir su vida por principios, capaz de ser imitados por otros. Según Savater, la dignidad y la humanidad se fundan en la solidaridad, la más alta realización del ideal ético al que puede asumirse comunitariamente.[10]

A lo largo de la historia de la Filosofía, se ha encontrado esa misma preocupación de la búsqueda de ese “algo” capaz de ser aceptado por todos; pero, aún muchas personas se resisten a investigarlo y en muchos casos hasta aceptarlo.

La Humanidad siempre ha aspirado a principios universales que regulen la vida humana para una mejor convivencia; su fundamento sólo hay que buscarlo en nuestra propia naturaleza, donde la recta razón a manera de una ‘ley natural’, guía nuestra vida hacia el bien común.

Los filósofos griegos fueron los primeros en elaborar una doctrina de la ‘ley natural’, Heráclito, Aristóteles y los filósofos estoicos; éstos últimos pensaban que el cosmos esta ordenado respondiendo a un principio racional, logos o llamado también Dios, alma o destino. Toda naturaleza humana es parte del cosmos, vivir conforme a la ley natural es vivir en armonía con la propia naturaleza, pensamiento que será seguido por Cicerón y Séneca.
Santo Tomás de Aquino, ha sido quien mejor ha analizado la ley natural, ésta es la participación de la criatura racional en la ley eterna, ya que sólo es posible distinguir el bien y el mal mediante el conocimiento natural de la razón.
En la edad moderna, la ley natural es analizada a partir del Iusnaturalismo moderno, representado por T. Hobbes, consideraba que la ley de la naturaleza es el dictado de razón, conocedora de aquellas cosas que deben hacerse u omitirse para la conservación de la vida, ya que debe esforzarse fundamentalmente para conseguir paz y seguridad[11]. Para el filósofo empirista John Locke, el estado de naturaleza tiene sus propias leyes por las que gobierna y obliga a todos, al igual que San Pablo, esta ley esta escrita en el corazón de todos los hombres, ya que el fin de la ley natural es la paz y la conservación de su propia vida y de la humanidad entera. Locke confiere mayor importancia al derecho de la propiedad privada como derecho natural[12].

Kant al igual que Rousseau consideran que en el estado de naturaleza el hombre poseía la libertad como principio a priori, pero éste no se podía garantizar por la inseguridad reinante, de allí la necesidad de un contrato social. Para Kant, el estado de naturaleza se rige por derecho privado y se fundamenta en la justicia conmutativa[13].

La concepción del iusnaturalismo moderno, dejará de tener vigencia en la reflexión filosófica a partir de las críticas de David Hume; no obstante es durante el siglo XIX que el espíritu crítico dominó las discusiones sobre ley natural, ya que su misma existencia se creía improbable; pero, los rezagos de la Segunda Guerra Mundial, reavivaron el interés por hallar una norma superior que regule las relaciones de los hombres en sus fundamentos últimos, estamos haciendo referencia a la Declaración de los Derechos Humanos, ésta se constituyó en un principio ético-moral, fundado en la propia naturaleza humana.
Si la reflexión filosófica en momentos históricos aceptó la ley natural y en otros no, la Doctrina de la Iglesia no abandonó tal reflexión, y aunque ésta no le confiere un papel protagónico, no la olvidado ya que la ‘ley natural’ como lo señalaba San Pablo está escrita en el corazón de todos los hombres que nos manda ante todo hacer el bien y evitar el mal. La ley natural ordena siempre obrar según la razón para alcanzar los fines fundamentales del hombre, en la construcción de una sociedad humana basada en la justicia, solidaridad y libertad.

III

Para Jorge Adame, la referencia natural del actuar de la persona hacia la verdad acerca de su propio perfeccionamiento o verdad sobre el hombre, le hace ver la relación de conveniencia o disconveniencia de sus actos con su perfeccionamiento. Esa relación en cuanto es algo evidente, no dependiendo de la voluntad, aunque cognoscible por su razón, se manifiesta como una ley que rige el comportamiento de la persona en orden de su perfección, ley que es llamada ley moral o ley natural y que la persona debe respetar[14], en cuanto son primeros principios del orden moral[15].

El derecho natural está constituido por prescripciones de la razón natural que enuncian un deber de justicia. Estas prescripciones son parte de la llamada ley natural[16]. Para Javier Hervada, el estudio pormenorizado de la ley natural, no corresponde a la ciencia del derecho natural, sino a la filosofía moral.

El punto de partida para Hervada reside en advertir que la ley natural no se trata de una teoría, sino de un hecho. Por tanto, la llamada teoría o doctrina de la ley natural no es otra cosa que la explicación científica de ese hecho de experiencia, que es un dato natural del hombre[17].

Para el autor, el hecho de la experiencia en relación a la conducta humana, nuestra razón no juzga como indiferentes todos los actos que el hombre físicamente puede realizar, sino con independencia de las leyes dadas por los hombres, emite juicios de obligación: debe hacerse esto, debe evitarse aquello. En conexión con estos juicios deónticos emite juicios estimativos o de valoración: está bien tal acto, está mal haber hecho tal cosa. Estos juicios giran en torno a dos nociones, una contraria a la otra, que son las del bien y del mal. Planteadas por Santo Tomás de Aquino, el bien o lo bueno es lo que debe hacerse; el mal o lo malo es lo que debe evitarse. Es la razón lo que nos permite hacer tal distinción.

El bien y el mal se refieren a lo que llamamos ámbito ético o moral, es decir a la conducta humana en cuanto está o no de acuerdo con lo que es el hombre, con su ser y con sus fines.

En otras palabras, los juicios deónticos — del deber— aparecen como una ley del obrar, como norma vinculante de conducta, que puede obedecerse o quebrantarse. Y como ley objetiva, distinta de las elecciones, preferencias e intereses del sujeto. Los juicios deónticos de razón, con carácter de norma vinculante o ley, que todo hombre observa en sí, con independencia de lo establecido por la sociedad, es lo que se denomina ley natural[18].

Esta ley es natural, porque no procede de factores culturales, sino de la estructura psicológico-moral del ser humano. Es una operación natural de nuestra inteligencia. La experiencia personal de cada uno muestra que es; de lo contrario, si no fuese una operación natural, no existiría la disociación entre lo que comprendemos que debe hacerse y no queremos hacer, o que debe evitarse y queremos hacer, porque la razón se limitaría a enunciar lo único que captaría, que sería la preferencia de nuestra voluntad. Para Hervada el hombre normal sería amoral y se limitaría a juicios “técnicos” de conveniencia, interés y utilidad[19].

Por tanto, la conciencia del deber obedece necesariamente a una estructura mental de la razón práctica. Por lo demás es claro que si los juicios deónticos obedecen a una estructura natural de la razón práctica y hay un núcleo fundamental de tales juicios que son independientes de la sociedad, lo cual es evidente, la existencia de una ley natural[20].

La noción de derecho y ley natural, permanece como una herencia duradera de la filosofía jurídica y moral. Su importancia, trasciende al horizonte de circunstancias y de tiempo que la explican históricamente. Representa una actitud fundamental del cristiano ante el problema de la vida y de la sociedad. Ha sobrevivido a Santo Tomás de Aquino, así como al catolicismo medieval.

IV

A lo largo de la historia de la filosofía y la teología, la ley natural ha sido analizada desde diversas perspectivas; sin embargo, es el planteamiento de Santo Tomás de Aquino, el que aún se mantiene vigente y nos lo recuerda el Papa Juan Pablo II

La norma de la Encíclica Humanae vitae afecta a todos los hombres, en cuanto que es una norma de la ley natural y se basa en la conformidad con la razón humana (cuando ésta, se entiende, busca la verdad). Con mayor razón ella concierne a todos los fieles, miembros de la Iglesia, puesto que el carácter razonable de esta norma encuentra indirectamente confirmación y sólido sostén en el conjunto de la "teología del cuerpo". Desde este punto de vista hemos hablado, en anteriores análisis, del "ethos" de la redención del cuerpo.
La norma de la ley natural, basada en este "ethos", encuentra no solamente una nueva expresión, sino también un fundamento más pleno antropológico y ético, bien sea en la palabra del Evangelio, bien sea en la acción purificante y fortificante del Espíritu Santo.[21]

Como vemos, la ley natural, no sólo encuentra una expresión más plena en el fundamento antropológico y ético, sino también en la palabra del Evangelio o en la acción purificante y fortificante del Espíritu Santo.

Hay, pues, razones suficientes para que los creyentes y, en particular los teólogos relean y comprendan cada vez más profundamente la doctrina moral de la Encíclica en este contexto integral.

La unidad de los dos aspectos del problema de la dimensión sacramental (o sea, teológica) y de la personalística corresponde a la global "revelación del cuerpo". De aquí se deriva también la conexión de la visión estrictamente teológica con la ética, que nace de la "ley natural". En efecto, el sujeto de la ley natural es el hombre no sólo en el aspecto "natural" de su existencia, sino también en la verdad integral de su subjetividad personal.

En la Edad Media, era frecuente encontrar disensiones y errores fuera del camino de Dios; pero, la razón humana, con sus fuerzas y su luz natural, podían llegar al conocimiento verdadero y cierto de un Dios único y personal, que con su Providencia sostiene y gobierna el mundo, producto de la ley natural impresa por el Creador en nuestras almas; sin embargo, no son pocos los obstáculos que impiden a la razón el empleo eficaz y fructuoso de su potencia natural.

Porque las verdades, que se refieren a Dios y a las relaciones entre los hombres y Dios, rebasan completamente el orden de los seres sensibles y cuando entran en la práctica de la vida y la informan, exigen el sacrificio y la abnegación propia. Seguir el camino de Dios, es lograr el bien común, para una mejor convivencia, entre los hombres en una vida social más sana; sin embargo, encuentran grandes problemas que van en contra el bien común, como es el aborto y la eutanasia

El Papa Juan Pablo II, en un encuentro en Denver[22], considera que existe una crisis actual en torno a la ley natural una reflexión profunda del tema de la vida, nos debería conducirnos a una conciencia más profunda de la contradicción interna que existe en una parte de la cultura de la metrópoli moderna y postmoderna.

Muchas naciones recogieron ciertos derechos inalienables en sus Constituciones, en concordancia con los Derechos del hombre, para el Papa Juan Pablo II, lo hicieron porque reconocían la existencia de una ley, esculpida por el Creador en el corazón y en la conciencia de cada persona.

En gran parte del pensamiento contemporáneo, no se hace referencia a esa ley garantizada por el Creador, ya que sólo queda a cada persona la posibilidad de elegir este o aquel objetivo como conveniente o útil en un determinado conjunto de circunstancias, tal como lo plateaba Peirce y Dewey en su pragmatismo a inicios del siglo XX; y posteriormente en la década de los 80’ con la llamada Postmodernidad, el valor del presente, el hedonismo, el rechazo a la razón y a todo metarrelato ( ciencia, filosofía y religión); fundamentará la ética y la moral, en principios convenientes de acuerdo a las circunstancias, donde se configura el más exacerbado pragmatismo- postmoderno, — Richar Rorty—. Por tanto, para estas concepciones éticas, no existe nada que se considere intrínsecamente bueno y universalmente vinculante, el relativismo en todas sus formas, es algo que esta presente.

Los postmodernistas al rechazar la existencia de la Verdad; pero, al afirmar los derechos y no tener ninguna referencia a una verdad objetiva, carecen de cualquier base sólida. Por ello, existe una gran confusión en amplios sectores de la sociedad acerca de lo que está bien y lo que está mal.

Al no tener un referente claro de fundamento ético, las personas se sujetan a quienes hoy tienen el poder de crear opinión e imponerla a los demás en un proceso de persuasión continua[23]. Su discernimiento o reflexión de lo bueno y lo malo, no de da por un proceso de razón práctica, ley natural, es casi imposible, ya que según G. Sartori, la naturaleza del hombre es hoy la de un homo videns.

El homo sapiens al utilizar un lenguaje abstracto desarrolla su capacidad de pensamiento, razón; pero, desde el momento en cual éste deja de hacer abstracciones y se convierte en un homo videns, guiado por sus sensaciones y percepciones, pierde su capacidad de entender y crear símbolos. Gad Lerner, considera que “la televisión produce imágenes y anula los conceptos, y de este modo atrofia nuestra capacidad de abstracción y con ella nuestra capacidad de entender”[24].

Para Giovanni Sartorri, el lenguaje conceptual es sustituido por un lenguaje perceptivo y concreto, que es significativamente más pobre, no solo en cuanto a palabras, sino en cuanto a la riqueza de significados, es decir, la capacidad connotativa, el fundamento moral y ético, no es producto de una ley natural, sino del carácter emocional e intuitivo de nuestro actuar, de acuerdo a las circunstancias del presente.

La crisis de la moral y la ética desde los 80’ y el predominio de un neoliberalismo en diversos ámbitos de desenvolvimiento humano, han llevado mitificar la libertad sin límites y responsabilidades, las personas sin guía y una obligación moral, han llevado a la crisis de la familia, donde esta se ha visto especialmente atacada.

De allí, que la libertad del individuo le lleva a legitimar derechos que violan derechos humanos, y por tanto niegan el carácter sagrado de la vida humana, aprueban el aborto, la eutanasia, la pena de muerte, etc.

Por tanto, como lo menciona el papa Juan Pablo II, los miembros más débiles de la sociedad son los que corren mayor riesgo: los no nacidos, los niños, los enfermos, los minusválidos, los ancianos, los pobres y los desocupados, los inmigrantes, los refugiados y el Sur del mundo[25].

Frente a las posturas pragmáticas-postmodernas, la crisis de la ética y la moralidad a fines del siglo XX, hoy nos preguntamos ¿existe un fundamento mínimo, capaz de ser considerado por “todos”? o ¿cuál es ese último fundamento, que nos permite distinguir el bien y el mal?

V

El hombre, debe hacer libremente el bien y evitar el mal; pero, para ello debe distinguir el bien y el mal, y esto sucede, gracias a la luz de la razón natural, para los cristianos es el reflejo en el hombre del esplendor del rostro de Dios, para los no cristianos existe dentro de nuestro estado psicológico-moral, una operación natural de nuestra inteligencia que permite distinguir el bien y el mal. De esta manera, la ley natural, asume esta denominación no por relación a la naturaleza de los seres irracionales, sino porque la razón que la promulga es la propia naturaleza humana.

Asumimos la urgencia y la dificultad de este compromiso, conscientes de que todo ser humano está llamado a actuar en el mundo concreto de hoy: un mundo incierto y cambiante, tentado de sacrificar la trascendencia por la inmanencia, y los valores supremos por valores inmediatistas, e inclinado a refugiarse en el convencionalismo pragmático, en vez de la búsqueda de la Verdad y el Bien común.

BIBLIOGRAFIA

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[1] Bernad Williams. 1991. Introducción a la ética, Madrid: Ediciones Cátedra, 17
[2] Loc. cit.
[3] Ibid., 17
[4] Ibid., 26
[5] Ibid., 46
[6] Fernando Salmerón. Etica y Diversidad Cultural, 67
[7] Willians Bernad. Op. cit., 36
[8] J. Rawls. 1973. Teoría de la Justicia,71
[9] Fernando Salmerón. Op. cit., 68
[10] Fernando Savater. Invitación a la ética, 78
[11] HOBBES. Leviathan, cap. XIV, 106
[12] LOCKE, John. Two Treatises of Government, § 6, 22, 57.
[13] José Fernandez Santillan. “Locke y Kant”. Ensayos de Filosofía Política, 62
[14] Jorge Adame. Cuadernos Constitucionales. México- Centroamérica N° 21 Naturaleza, Persona y Derechos Humanos , 156
[15] Santo Tomas de Aquino. Suma Teológica, 1-2 q.94 a.1, 126
[16] Javier Hervada, Introducción crítica al Derecho natural , 138
[17] Ibid., 139
[18] Ibid., 141
[19] Ibid., 142
[20] Loc. cit.
[21] JUAN PABLO II, “La norma moral de la Encíclica Humanae vitae sobre el acto matrimonial” - 18/7/1984 http://www.servidoras.org.ar/cgi- olioisa.dll/vida.nfo
[22] Pedro Lasanta (editor). Diccionario Social y Moral de Juan Pablo II, 321
[23] Umberto Eco, Cinco escritos morales, 75-80
[24] Gionanni Sartori, Homo Videns, 47
[25] Juan Pablo II. “Discurso en la vigilia de oración en la VIII Jornada mundial de la Juventud, 14-8-1993”. En Pedro Jesús Lasanta, Op. Cit., 322

DE LA POSTMODERNIDAD A LA TRANSMODERNIDAD

2008-08-17T08:52:00.000-07:00

En la década de los ochenta asistimos a un debate en torno a la condición post-moderna, o lo que es la crítica a la modernidad. El debate está enmarcado en un agotamiento de la razón, tanto por su incapacidad para abrir nuevas vías de progreso humano como por su debilidad teórica. Así en la política se decía asistimos al final del Estado de Bienestar, en ciencia presenciamos el recuestionamiento de la verdad y el desarrollo de planteamientos postempíricos; en arte se ha llegado a la imposibilidad de establecer normas estéticas válidas y se difunde el eclecticismo; en el campo moral, se traduce en la secularización sin fronteras de los valores ¿Es posible pensar en una nueva época? La respuesta parece obvia; pero, me gustaría pensar que vivimos un tiempo de decisiones para construir una nueva época, fundada en la razón y en el sentimiento en un sentido de complementariedad; es decir, la consideración total al hombre concreto en situaciones concretas y darle esperanza de una vida fundada en el amor al amigo, al hermano no sólo como posibilidad, sino como una realidad. El presente artículo hago referencia a la modernidad, la postmodernidad y una luz en la transmodernidad.
I
La modernidad, o el proceso histórico de la modernidad[1], se había presentado desde sus comienzos como el proceso emancipador de la sociedad, tanto desde la vertiente burguesa como desde su contraria, la crítica marxista. La primera se alimentó de los postulados de la revolución francesa, las doctrinas sociales del liberalismo y del idealismo alemán; mientras que la segunda nace con la economía política, y la crítica al capitalismo de Marx y la Escuela de Frankfurt, se extiende a todo el Neomarxismo hasta la teoría crítica alemana.
Para muchos la modernidad es la salida del hombre a su madurez, una filosofía que reclama la libertad individual y el derecho a la igualdad ante la ley contra la opresión estamental. Su tarea es construir un mundo intelegible, donde la razón lo institucionalice, el juego de las fuerzas políticas, económicas y sociales en base al libre contrato entre seres iguales. De esta manera, la razón irá construyendo a través de la historia el proceso emancipador de la humanidad, conjugando libertad y necesidad.
La razón ilustrada burguesa en su plasmación real estaba, plagada de contradicciones y era portadora por igual de progreso y destrucción, es la tradición marxista, la que hace evidente esas contradicciones, como también la Escuela de Frankfurt.
Posteriormente, Weber interpreta el proceso histórico de modernización como un proceso progresivo de “racionalización” de la sociedad, como la separación sustantiva expresada por la religión y la metafísica en tres esferas autónomas que eran la ciencia, la moralidad y el arte; pero, ello no conlleva a ninguna perspectiva utópica sino que conduce a un aprisionamiento progresivo del hombre moderno en un sistema deshumanizado, que se traduce en un crecimiento irreversible de la reificación[2], la idea de progreso en todas las fuentes es un signo de modernidad, el progreso moral se encamina precisamente hacia la aprehensión de las verdades morales, tal como las había concebido el siglo XVIII[3].
Los pensadores de la ilustración, sostuvieron que existía un vínculo fuerte y necesario entre el desarrollo de la ciencia, la racionalidad y la libertad humana universal; pero, cuando el legado de la Ilustración se extendió y fue desenmascarado se puso al descubierto el triunfo de la razón instrumental, llevada al nivel más elevado con los Nepositivistas. Los protagonistas de la Escuela de Frankfurt, afrontan la crítica de la razón instrumental[4],
A finales del siglo XIX y principios del siglo XX el optimismo de los filósofos iluministas de la historia comienzan a ceder bajo el peso de las corrientes antirrracionalistas, que tienen a Nietzsche[5] como principal protagonista ya que subrayaban la decadencia de la cultura occidental y su proyecto de modernidad, realzando el vitalismo y el nihilismo.
La critica al universo de la moralidad, por su antinaturalidad, como un sistema de prescripción, como un conjunto de acciones y comportamientos inspirados en valores, o como una visión general del mundo, para Nietszche esos son un conjunto de errores; no obstante, “el primer y más fundamental error de la moral es el creer que puede existir acciones morales”[6].
La clave de la modernidad no radica, en lo que nos es dado inmediatamente, sino que en lo que descansa debajo, lo encubierto —la esencia—. Esta búsqueda de lo encubierto es un camino fragmentario que desvela la naturaleza discontinua de la experiencia moderna y las formas reificadas del mundo que experimentamos. El mundo que afrontamos ha perdido su totalidad y el fragmento individual recobra todo su significado como representante, en miniatura, de esa totalidad[7].
Por tanto, la modernidad para Benjamin, fue el mundo de la fantasía y las ilusiones generadas; pero, ahora en este fin de milenio, el desánimo y la desesperanza se incrusta en el centro de la vida institucional de la modernidad[8], el desánimo cultural se ha apoderado de un Occidente desgastado, producto de tantas promesas incumplidas denunciadas por la postmodernidad.
II
Es con la obra de la Condición postmoderna de F. Lyotard[9] en 1979, se presenta como la crítica al discurso ilustrado y su legitimación racional. La postmodernidad representa la incredulidad en los metarrelatos—filosofía—, designa el estudio de la cultura después de las transformaciones que han afectado a la ciencia, la literatura y las artes a partir del siglo XX.
La idea de Lyotard es apoyada en buena parte en el crecimiento de la sociedad informatizada, la aparición de nuevos lenguajes en base a una heterogeneidad de reglas.
La sociedad, no es otra cosa que una pragmática de partículas lingüísticas. Welmer dirá que la postmodernidad es un “movimiento de des-construcción y desenmascaramiento de la razón ilustrada como respuesta al proyecto modernista y su consiguiente fracaso y esa desconstrucción expresa: a) un rechazo ontológico de la filosofía occidental, b) una obsesión epistemológica con los fragmentos y fracturas, y c) un compromiso ideológico con las minorías en política, sexo y lenguaje”[10].
Para Gianni Vattimo, el desencanto del mundo actual deriva de la “desaparición en los últimos decenios de todo proyecto y normativa totalizante”[11], la modernidad es la época de la legitimación metafísico-historicista, la postmodernidad es la puesta en cuestión explícita de este modo de legitimación[12].
La creencia en una historia unitaria, ha sido sustituida por la multiplicación indefinida de los sistemas de valores y de los criterios de legitimación.
El pensamiento postmoderno se presenta así como un intento de vislumbrar el futuro desde un mundo en el que ya ha ocurrido todo y ninguna utopía o razón, puede explicarlo. La fuerza y plenitud de las cosas está en el presente, que se convierte en fugaz apariencia para el individuo y eterna representación para la humanidad en la que lo siempre nuevo se convierte indefinidamente en siempre lo mismo—idea del eterno retorno de Nietzsche—. Desaparece así el concepto de historia como progreso de la razón y de transformación social, y se convierte en un presente cuya última finalidad en su propia reproducción. El espíritu de la modernidad se embriagaba en la conformación de una cultura superior para que el hombre se sintiera también superior y lograse mayores niveles de identidad. El espíritu postmoderno pone en peligro la identidad cultural de los pueblos, porque pretende homogenizar a través de los mass media, imponiendo valores sin freno[13], en un proceso des-diferenciación; no obstante, se podría distinguir diversos tipos de postmodernismo:
El Ecleticismo anárquico o postmoderno[14], se inició en el campo de la arquitectura[15] donde resulta más visible la modificación de la producción estética, fue precisamente en estos debates sobre la arquitectura donde surgió inicialmente la definición de postmodernismo, sus críticas han sido implacables a la cumbre del modernismo arquitectónico y del llamado Estilo Internacional. “Se la atribuye, pues, a la época de esplendor del alto modernismo, la destrucción de la coherencia de la ciudad tradicional y de su antigua cultura de barrios”[16]. Los postmodernistas se sienten fascinados por el conjunto del panorama “degradado” que conforman el shlock y el Kitsch, la cultura de los seriales de la televisión, de la llamada paraliteratura con sus categorías de la literatura gótica o de amor, biografía popular, detectivesca, de ciencia ficción o de fantasía. La falta de disponibilidad de estilo personal, han engendrado la práctica de lo que hoy en día se llama pastiche[17], con una heterogeneidad estilística y discursiva carente de norma, el pastiche es una parodia vacía, vacua, es lo que Wayne Booth llama las “ironías de establo”. Para Roland Barthes, la fuente de invención de los nuevos artistas, no tienen hacia dónde volverse, sino al pasado, la imitación de estilos muertos, el discurso a través de todas las máscaras y las voces almacenadas en el museo imaginario de una cultura que ya es global”[18]. En arquitectura se ha denominado “historicismo” o canibalización al azar de todos los estilos del pasado, el libre juego de la alusión estilística, con lo que hoy se le ha denominado “neo”.

Existe o otro tipo de conciliación y tolerancia de diversas manifestaciones, una especie de ecleticismo armónico con una nostalgia del pasado, busca una armonía en posiciones aparentemente contrarias; pero en el fondo son concordantes. Con una revalorización de culturas minoritarias marginadas, pero con un sentimiento de identidad. Estudios académicos más rigurosos y sistemáticos de la coexistencia de esta mezcla de estilos con cierta nostalgia del pasado[19], pertenecen a una forma blanda de posturas postmodernas, se reestructura el problema del pastiche, y lo proyectan a un nivel colectivo y social en un intento desesperado por capturar un pasado ausente; pero, este referente histórico ha desaparecido, “ya no puede proponerse representar el pasado histórico, sólo puede “representar” nuestras ideas y estereotipos sobre el pasado”[20]. Los nacionalismos adquieren sentido, de este modo su producción cultural resulta encerrada en un espacio mental, donde buscan de la historia sus propias imágenes pop y simulacros de esa historia, que se mantiene fuera del alcance de aquellos que no comparten sus creencias. De allí que el sujeto ha perdido su capacidad de extender activamente sus pro-tensiones y sus retenciones en las diversas dimensiones temporales, de organizar su pasado y su futuro en forma de experiencia coherente, se hace muy difícil pensar que las producciones culturales de ese sujeto posmoderno puedan ser otra cosa que montones de fragmentos y una práctica de lo heterogéneo y lo fragmentario al azar, así como de lo aleatorio[21].

Otro aspecto dentro de este Ecleticismo armónico, encontramos un costumbrismo crítico, donde se nos devulve la expresividad y la presencia de elementos locales en los bienes culturales, esto favorece nuestras búsquedas localistas y las de nuestros mestizajes culturales”[22]. Obviamente, una necesidad de conciliar elementos locales con otros de la cultura universal, con un deseo de reflexión de identificación nacional y una voz que se distinga de lo demás, ya que se considera nuestro pensamiento lógico y crítico es débil; por tanto, necesitamos reforzarlo, orientarlo hacia una cultura superior.

Sin embargo cabe muchas preguntas ¿Hasta qué punto este pensamiento se vuelve tan efímero, y al mismo tiempo sólo se trata de conservar el presente? ¿Qué grupos sociales se identificarían con esos valores, si los tienen? para ello el mundo es una construcción, producto de nuestro imaginario colectivo y la comprensión se hace a partir de los análisis literarios, el arte encierra la verdad más profunda por ello se hace necesario el cuestionamiento de la realidad y de la idoneidad del lenguaje para describirla[23]. Y aún así, no se puede demostrar nada, no puede desmentirse nada. La verdad es una ficción, según Michael Foucault el conocimiento es el discurso del poder, de allí que podría orientarse a la deshumanización.
Los postmodernos tratan de sustituir la ciencia y la razón por la emoción, las sensaciones, la introspección, la autonomía, la creatividad, la imaginación, la fantasía, dan preeminencia al corazón sobre la razón, a lo personal sobre lo impersonal; ellos rechazan las grandes generalizaciones las llamadas teorías “totalizadoras”. La verdad, además de ser una ficción convincente, es relativa, local, indefinida e interpretativa.

En esta época predomina una actitud postmoderna nihilista y de cuestionamiento absoluto hacia todos los valores tradicionales, incluidos los asociados a determinados preceptos religiosos, lo que constituye, para algunos una fuerza subversiva incalculable[24]; pero, también la postmodernidad ha atiborrado al hombre de sectas religiosas y cuasireligiosas, para que no olvide su ancestral impotencia ante la incertidumbre y lo inconmesurable[25]

Al inculcarse cierta desesperanza y pérdida de fe sobre la posibilidad de una sociedad más justa y solidaria, se debilita la esperanza de que el individuo inserte un proyecto individual de vida dentro de cambios sociales axiológicamente positivos. Esta situación estimula el egoísmo, la búsqueda de salidas estrictamente individuales y la disposición a encontrarlas a cualquier precio.

Es éste realmente un problema universal, aunque en cada lugar tiene sus expresiones concretas en dependencia de las características específicas. La crisis global de valores no tiene las mismas manifestaciones en Europa, digamos, que en los países de periferia como América Latina; no es igual en las clases adineradas que en las desposeídas. Si en un contexto se expresa en un consumismo exacerbado que por lo general se acompaña de un gran vacío espiritual, en el otro se entroniza en lo que se ha dado en llamar "cultura de la pobreza", que centra su preocupación fundamental en la supervivencia misma y que no tiene muchas posibilidades de ocuparse más que del presente inmediato.

III

Siguiendo una concepción cíclica de la historia, podemos considerar que el progreso vital del individuo es cíclico; avanza hacia cotas crecientemente superiores de entropía, de homogeneización y aleatoriedad, de acuerdo con la Segunda Ley de la Termodinámica, la cual afecta a todos los sistemas en equilibrio inestable, incluidas, según Erwin Laszlo, las sociedades. ¿Por qué no se pensó nunca que el universal evolutivo social acaso no fuera solamente lineal y que pudiera ser cíclico?
El ciclo se agota después de una larga duración. Nos retrotrae a aquel universo caótico y multiforme; sin embargo, puede surgir un orden nuevo que, tal vez, no sea pernicioso, que implique la reconciliación de los contrarios, el concierto entre lo uno y lo múltiple en una armonía de la cual somos parte.

El tiempo cíclico nos recuerda a una modernidad cansada y el abismo al que de continuo se enfrenta la vida humana[26], se podría considerar que la expresión de caos se ha dado en la cultura del postmodernismo, en su versión más radical y hoy percibimos una nueva luz en la transmodernidad.
En lo trans Belausteguigoitia reconoce un nuevo campo epistemológico. Para la autora lo trans es la palabra importante que hay que entender. Lo trans no es un inter (entre territorios), sino un “más allá de”. Con lo trans se genera otro territorio.
No se pasa una frontera sino que se transgrede. Una frontera se la cruza o atraviesa, se la penetra, tal vez se la transforma, o se la supera. Los contenidos de esos espacios, de esos cuerpos que se atraviesan quedan transgredidos, afectados. Lo trans aplaza o desplaza. Al decir lo trans se cambia la perspectiva del sujeto y su relación con el objeto. Lo trans genera un campo de existencia de algo complejo.
Lo trans tiene que ver con la posibilidad de penetrar los límites y transformar los contenidos de estos límites, de poder llegar a superar binarios y opuestos que dicen que se es hombre o se es mujer, que se es de género masculino o femenino. A través de lo trans se puede superar lo localizado, fijo o contenido, desintegrado “pollution”, mezclando, adulterando o contaminando los contenidos y límites creados por las disciplinas. En este proceso de superar los límites y los contenidos de esos límites, se crea lo transdisciplinario, o la transmodernidad, lo transexual, lo transgender, lo transnacional etc..
Para Rosa María Rodríguez Magda, de la universidad de Valencia en su libro La sonrisa de Saturno, propone la idea de Transmodernidad, para ella es el retorno, la copia, la pervivencia de una Modernidad débil, rebajada, ligth. La zona contemporánea transitada por todas las tendencias, los recuerdos, las posibilidades; transcendente y aparencial a la vez, voluntariamente sincrética en su “multicronía”. La Transmodernidad es una ficción: nuestra realidad, la copia que suplanta al modelo, un eclecticismo canallesco y angélico a la vez. La Transmodernidad es lo postmoderno sin su inocente rupturismo, la galería museística de la razón, para no olvidar la historia, que ha fenecido, para no concluir en el bárbaro asilvestramiento cibernético o mass-mediático; es proponer los valores como frenos o como fábulas, pero no olvidar, porque somos sabios, porque nuestro pasado lo ha sido. La Transmodernidad retoma y recupera las vanguardias, las copia y las vende, es cierto, pero a la vez recuerda que el arte ha tenido -tiene- un efecto de denuncia y experimentalismo, que no todo vale; anula la distancia entre el elitismo y la cultura de masas, y descubre sus sendos rostros cruzados. La Transmodernidad es imagen, serie, barroco de fuga y autorreferencia, catástrofe, bucle, reiteración fractal; entropía de lo obeso, inflación amoratada de datos; estética de lo repleto y de su desaparición, entrópica, fatal. Su clave no es el post, la ruptura, sino la transubstanciación vasocomunicada de los paradigmas. Son los mundos que se penetran y se resuelven en pompas de jabón o como imágenes en una pantalla. La Transmodernidad no es un deseo o una meta, simplemente está, como una situación estratégica, compleja y aleatoria no elegible; no es buena ni mala, benéfica o insoportable... y es todo eso juntamente... Es el abandono de la representación, es el reino de la simulación, de la simulación que se sabe real[27].
La autora buscaba ser un punto de arranque para vertebrar una teoría que, siendo irreverente, abriera caminos frente a las corrientes post que estaban embarrancando en un callejón sin salida, fascinados por una utilización excesivamente literaturizante de sus términos, enmarcado en un eclecticismo, como en un relativismo social y gnoseológicamente nihilista. La autora propone una teoría de retorno a una Modernidad débil, light¸ con una tendencia al sincretismo, y un acercamiento a lo antes irreconciliable. La propuesta de Rosa María Rodríguez gira en torno entre lo postmoderno y transmoderno.

Por otro lado, el pensador mexicano Enrique Dussel[28] utiliza el concepto en el marco teórico emanado de la teología de la liberación y la reflexión sobre la identidad latinoamericana. Para Dussel la modernidad es un concepto hegemónico basado en el dominio y la exclusión del Otro: la periferia, los indígenas, el pueblo, las mujeres y los pobres.

La filosofía de la liberación pretendería ejercer una razón utópica desde el respeto a las particularidades. La transmodernidad y la poscolonialidad funcionan como medios de localización y hallazgo de nosotros mismos; son instrumentos de autonominación que revelan las diversas formas en que nuestra propia territorialización nos ha llevado a la desterritorialización de los demás. Implica afirmar lo negado, lo oculto por las modernidad y lo rechazado por la postmodernidad. Ambos, la transmodernidad y la poscolonialidad, son intentos de pensar el cristianismo, desde una óptica marginal de manera tal que las dimensiones espaciales y temporales puedan ser contempladas simultáneamente, y resignificadas.

En este sentido se entenderían por teorías transmodernas todas aquellas que, procedentes del tercer mundo de la periferie, reclaman un lugar propio frente a la modernidad occidental. Existe pues para Dussel un talante crítico, cristiano, de defensa de los excluidos, aunado a la percepción de una necesaria incorporación de la voz del otro, que pretende cohesionar en su uso de la noción de transmodernidad.

Esta emergencia de los estudios subalternos, de la epistemología fronteriza protagoniza la reflexión del postcolonianismo latinoamericano, que se manifiesta también en denominaciones como razón post/imperial/occidental/colonial según W.D. Mignolo o la noción de Culturas híbridas[29] de N. García Canclini.

La transmodernidad, implica ir más allá, crear un nuevo espacio, un poco moderno y postmoderno, una conciencia de la evolución cíclica y complementariedad de análisis de sentido de vida. Penetrar los límites y transformar los contenidos de estos límites, de poder llegar a superar binarios y opuestos sin anularlos sino complementarlos en uno nuevo; pero más complejo, se trata de la construcción de formas históricas sociales, que confieren un sentido radicalmente nuevo a los elementos mismos que le preceden .

IV

Es para la persona humana y para cada uno de nosotros ciudadanos latinoamericanos un desafío enfrentar estas posturas y dar respuesta a amigos, hermanos y familiares, a personas concretas, cuál es la salida. Es un momento de ansiedad permanente, un estado en el que ninguna forma que emerge tiene posibilidades de solidificarse ni de sobrevivir durante mucho tiempo, en otras palabras se trata de un estado de indecisión, sino de imposibilidad de decisión; convencionalmente se dice de crisis; sin embargo, asumiría el sentido de etimológico de la palabra crisis[30], es decir, es tiempo de tomar decisiones que permitan el mejor sentido de la vida, es una época como de tránsito, para hombres concientes de su transitoriedad[31], en el camino, para hombres un poco modernos y también postmodernos, que buscan la verdad, pero que recuestionan verdades legitimadas, que cuestionan la ciencia tradicional y buscan fundamentos epistemológicos, que ven al hombre como un ser inacabado, y poseedor de esencia[32]; rechazan todo tipo de concepción dualista ya que el hombre es una totalidad, donde razón y sentimiento se complementan como un todo en el ser humano.

No es entonces una época en el que la modernidad ha fracasado, o sea un proyecto inacabado[33], es una época distinta, de decisión, de construir, de dar esperanza, de forjar vínculos de confianza, de reconocer al hermano, de ver a la verdad en un acontecer de vida y un camino de permanente construcción de una época de mostrar la luz, una época que inauguramos hoy, porque albergamos una esperanza y tomamos una decisión de construir un nuevo espacio donde la civilización del amor sea nuestra aspiración, es una época de transmodernidad, José Isaacson , se refiere a un segundo Renacimiento, donde el hombre concreto es el protagonista de un nuevo humanismo, es el hombre total que ha asumido el proyecto de ser persona, en un Universo policéntrico, que intenta subrayar la unidad de la cultura, pues ya no se trata de enfrentar el arte y la ciencia, sino reunirlos en una unidad enriquecedora y dialéctica[34], es una época que lo dice todo lo reúne todo; pero es real en la medida que se exprese en lo más personal, porque es lo individual lo que mejor expresa lo universal.

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* Candidata a Doctora en Ciencias Sociales, Magistra en Educación Superior, Licenciada en Filosofía. Docente de la Universidad Católica de Santa María y Universidad Nacional de San Agustín.
[1] No es lo mismo “modernidad” que “modernismo”, ya que él último se refiere a un movimiento cultural, de allí que la época moderna no coincide con el modernismo. Del mismo modo, la postmodernidad y el postmodernismo, implican aspectos distintos, aunque tiene un aire de familia.
[2] Loc. Cit.
[3] Alasdair MacIntyre, Tres versiones rivales de la ética, 222
[4] George Freidman, La filosofía Política de la Escuela de Frankfurt, 115
[5] Ruben H. Ríos. Friedrich Nietzsche y la vigencia del nihilismo, 105
[6] Josep Pico, Op. Cit., 17-18
[7] Ibid., 25
[8] Celso Sánchez Capdequí, Imaginación y sociedad. Una hermeneútica creativa de la cultura, 20
[9] Jean-F. Lyotard. La Condición postmoderna, 21
[10] Ibid., 39-40
[11] Josep Pico, Op. Cit, 45
[12] Gianni Vattimo, Etica de la interpretación, 20
[13] Pablo Guadarrama, Op. Cit., 162
[14] Jean- Francois Lyotard ha definido lo postmoderno como “la incredulidad hacia las metanarrativas”, La condición postmoderna, (Madrid: Cátedra, 1984)
[15] Jurgen Habermas “Modernidad un proyecto incompleto”. En Nicolás Casullo (comp.) El debate modernidad-postmodernidad (Buenos Aires: Punto Sur, 1989), 131
[16] Frederic Jamenson, El Postmodernismo o La Lógica Cultural del Capitalismo tardío, 141
[17] Concepto de Thomas Mann en Doktor Faustus, quien a su vez lo tomó Adorno sobre las dos vías de la experimentación musical avanzada, la planificación innovadora de Schoenberg, el ecleticismo irracional de Stravinsky.
[18] Ibid., 151
[19] Fredy Amílcar, Escritos Mitimaes. Hacia una poética andina postmoderna (New york: Barro Editorial, 1998), VI
[20] Frederic Jamenson, El Postmodernismo o La Lógica Cultural del Capitalismo tardío, 156
[21] Ibid., 156
[22] Juan Acha, Introducción a los Diseños, 171
[23] Marvin Harris, Teorías sobre la cultura en la era postmoderna, 151
[24] Josep Pico, Modernidad y postmodernidad, 15
[25] Pablo Guadarrama, Humanismo, marxismo y postmodernidad, 160
[26] Celso Sánchez Capdequí, Imaginación y sociedad. Una hermeneútica creativa de la cultura, 80
[27] Rosa María Rodríguez Magda “Transmodernidad; La globalización como totalidad transmoderna”. En Revista de Occidente, Nº4. 2007, www.alfonselmagnanim.com/

[28] Enrique Dussel. “Transmodernidad e Interculturalidad. Interpretación de la Filosofía de la liberación” UAM, México 2005. En www. afl/.org/avat.pdt
[29] Nestor García Caclini, Culturas Hibridas, Estrategias para entrar y salir de la modernidad, 19
[30] Etimológicamente se acerca más a criterio— principio para tomar decisiones correctas— fue Hipócrates quien recogió el verbo griego κρινειη (usado como “decidir”, “determinar”)
[31] José Isacson. La revolución de la persona, 179
[32] Ibid., 121
[33] J. Habermas. El discurso filosófico de la Modernidad, 397
[34] José Isacson. Op. Cit., 5

DESDE LA MIRADA DEL “OTRO”

2008-08-16T11:32:00.000-07:00

La búsqueda incesante del hombre por la felicidad, lo ha llevado a reflexionar sobre el sentido de la vida buena, por ello podríamos decir, en la alteridad está la felicidad. Las reflexiones en torno al “otro” que he realizado, antes de este seminario, fueron a partir de las visiones postmodernas— Derrida, Lacan– como lo marginal, lo rezagado o el otro no existe, respectivamente; no obstante, Lévinas, muestra un sentido más humanizante del otro. En el presente artículo, hago referencia a ese “otro” postmoderno y luego contrapongo a Lévinas; no pretendo realizar un análisis de la obra de Lévinas, sino una relectura de la aplicación de su pensamiento a una reflexión personal como mujer, como un “otro”, de allí mi análisis final.

I

Partiré de la concepción de “otro” lacaninano, donde la identificación de uno es un registro imaginario-simbólico del lenguaje. La identidad del niño, depende de cómo asume las palabras de los padres. La relación interior se construye desde fuera, “aprendo quien soy, porque otros me lo dicen”. Lacan distingue el ideal del yo, del yo ideal. El yo ideal es la imagen que se asume y el ideal del yo es el elemento simbólico que otorga a cada cual su sitio y le indica el punto desde el cual es mirado por los demás, una mirada siempre vigilante, una especie de “otro”, esta relación es decisiva, hasta fatal; el “otro” no es sólo marginal, sino inexistente, y sin embargo es decisivo en mi construcción.

Otra concepción es la desarrollado por Slavoj Zizek, se refiere a un gran “Otro”, que es la alienación constitutiva del sujeto en el orden simbólico, el gran “Otro” maneja los hilos, el sujeto no habla, sino que “es hablado” por la estructura simbólica; el gran “Otro” es el nombre para la sustancia social, para todo lo que explica por qué el sujeto nunca domina plenamente los efectos de sus actos, es decir, por qué el resultado final de su actividad es siempre algo diferente respecto a lo que se proponía o prevía[1], producto de la alienación; pero, sigue a esta alienación la separación. La separación sucede cuando el sujeto se da cuenta de que el gran “Otro” es en sí mismo incoherente, puramente virtual, “borrado” privado de la cosa- la fantasía es un intento por llenar esta ausencia del “Otro”, no del sujeto, es decir para (re)constituir la coherencia del gran “otro”. Slavoj Zizek, considera que la fantasía y la paranoía están estrechamente ligadas, la paranoia es, en su aspecto más elemental, una creencia en el “Otro del “Otro””[2]. La era digital, muestra que nuestras vidas cotidianas, son progresivamente externalizadas-materializadas en el gran “Otro” de la red digital, al estilo de la película Matrix, puede que alguien borre nuestra identidad digital y nos prive así de nuestra existencia social, para ZizeK, convirtiéndonos en no-personas.

Por otro lado, Joel Rosnay[3], nos habla del gran “otro” como un superorganismo, una macrovida a escala planetaria, en simbiosis con la especie humana. “Esta vida hibrida, a un tiempo biológica, mecánica y electrónica, está naciendo ante nuestros ojos”, un hombre simbiótico

Un solo superorganismo planetario, sería el punto de convergencia de todas las formas de sociedades humanas, el cerebro del cibionte (cerebros humanos, ordenadores y redes de comunicación interconectadas) y su metabolismo de autoconservación (económicas y energéticas mundiales) se derivan de la coevaluación entre sociedades tecnológicamente e industrialmente avanzadas; sin embargo, éste sigue siendo el modelo hipótético, del desarrollo de la especie humana en coevolución con sus máquinas y sus organizaciones.

En este sentido, la frontera que separa lo natural de lo artificial se hacen cada vez más imprecisos. Las máquinas para procesar la información se harán cada vez más inteligentes; pero, los seres vivos van estar sometidos a modificaciones biológicas profundas gracias a las biotecnologías, numerosas funciones biológicas se podrán duplicar en máquinas. A cambio, las máquinas adquirirán características casi biológicas. La tecnología ocupa un mundo biológico y la biología invade el mundo de las máquinas. Campos recientes de la investigación como la robótica, la nanotecnología, la vida artificial, las redes neuronales, la realidad virtual o las redes planetarias de la comunicación. Las máquinas coevolucionan con el hombre. Existe un proceso continuo y las fronteras entre lo natural y lo artificial desaparecen.

Para Joel de Rosnay una moral humana, puede emerger de la simbiosis; pero, para ello tenemos que abandonar algunos privilegios. Para el Estado, aceptar una transferencia de soberanía con el fin de cooperar de forma más solidaria con otros Estados en empresas supranacionales. Para el hombre, aceptar un abandono parcial de su individualismo en beneficio de un ente más grande que él, capaz de asegurar la seguridad, bienestar y mayores poderes.

El gran desafío del futuro no será técnico, sino será humano, y la gran opción de la humanidad, será hacer más lenta la huida hacia delante de los privilegiados, organizar la sociedad y el planeta para el bien del conjunto de los hombres.

Es así que los valores económicos no son los únicos que contribuyen a la construcción del mundo, el papel de los valores humanos, morales, espirituales, es fundamental, el hombre simbiótico nace del respeto de los valores compartidos, y los que predominan en este momento enfrentan en lugar de reunir, ya que los componentes del desarrollo económico son la competitividad, valores justificados dentro del marco de la evolución dawiniana y de la lucha por la vida, pero insuficientes para construir la próxima etapa de la evolución de la humanidad.

Joel Rosnay, considera que el periodo de conquista económica e industrial de los últimos siglos, resultante de la explotación acelerada petróleo y gas natural, da prioridad a los valores “masculinos” como: competencia, conquista, dominio, crecimiento, fuerza, razón, poder, etc. La transición por la que está pasado la humanidad— fase de ordenación posindustrial o bioecológica, sociedad de la información y de comunicación— requerirá la vuelta a valores “femeninos” como la solidaridad, intuición, persuación, influencia, sentimiento, emoción, sensibilidad, etc. Para conquistar el futuro, tenemos que avanzar al mundo hacia una mayor solidaridad, justicia, equilibrio y paz, representa una mirada diferente sobre la naturaleza y la sociedad, otras formas de actuar, ejercer un control o de transmitir los conocimientos propios de los comportamientos , de las formas de reflexión y de acción de las mujeres. Valores serán indispensables para construir la sociedad del futuro y preservar el porvenir del planeta. Una nueva cultura de la complejidad o una cultura fractal e hipertextual.

Por otro lado, el icono del sujeto hoy, es tal vez el programador de computadoras hindú, quien durante el día, ejerce su destreza técnica, mientras que en la tarde, luego de regresar a su casa, le enciende una vela a la divinidad hindú local y respeta el carácter sagrado de la vaca[4]. Se suponía que el ciberespacio nos reuniría en una aldea global; sin embargo, estamos rodeados de multitud de mensajes, que pertenecen a universos incoherentes e incompatibles, en lugar de la aldea global, el gran “Otro”, nos encontramos ante la multitud de los “pequeños otros” o muchos “grandes Otros” de representaciones simbólicas.

La dificultad presentada por estas concepciones, es que a estas representaciones simbólicas, se ha dado el carácter del “Otro” o el “gran Otro”, no sólo son reconocidos como producto de nuestras propias relaciones sociales o representativas; sino, con una existencia real y aún más difícil de comprender como un “gran Ser” o una “gran- Persona”, ello nos lleva a cuestionar radicalmente su sentido de existencia; puede ese gran “Otro”, constituirse en un ser?; si la respuesta es afirmativa; sería un ser auténtico o inauténtico, que consiste en sí mismo o en otro? su existencia consistiría en otro y éste sería el hombre; entonces, dejaría de ser el gran “Otro”, aún podríamos pensar que éste, no es el gran “Otro”, sino uno de tantos gran “Otros”, una especie de nuevos superhombres al estilo de Nietszche, todos ellos creados por el hombre.

El problema no se resuelve, como lo diría Wittgenstein, sino se disuelve; por tanto, la dificultad radica en creer en una existencia real y personal de nuestras relaciones simbólicas producto de nuestro conocimiento o de nuestra propia convivencia; considero que sólo podríamos identificarlo como un otro, a aquel que es capaz de no sólo mostrar una respuesta, sino de construir mi humanidad, mi sentido ético y reflejar su alma en su mirada, sólo es otro aquel que puedo reconocerlo en su alteridad y sólo mi corazón descanzará, cuando haya visto el verdadero gran Otro—la trascendencia—. San Agustín decía que sólo deseaba conocer a Dios y el alma; no hay que extender el Gran Otro a nuevas formas de construcción social, los nuevos dioses para el hombre. Es necesario reconocer al otros como un ser real, de allí que la segunda parte, haré referencia a E. Lévinas.

II

El reconocimiento del otro desde Lévinas

En esta sección partiré de una concepción solipsista; pues, tanto uno se detiene a reflexionar se da cuenta de lo difícil que es la convivencia, la relación con los otros, esta situación no le preocuparía y se volcaría tentativamente a un amor propio[5], al estilo de F. Savater; tan pronto se da cuenta de su solipsismo, el vacío que le embarga entre el límite del ser y la nada[6], toma conciencia de su intención y se vuelvo a su mismidad y a un encuentro con un gran Otro, difícil de comprender por no decir incomprensible, puede que se abandone la tarea y se dedique a cosas más sencillas; pero, su inquietud es mucho más grande y su deseo por saber, quien es ese Otro, le lleva a buscar respuestas, a esto llama Lévinas el salir del “hay”[7]; entonces es preciso no ponerse, sino deponerse. “esta deposición de la soberanía por parte del yo es la relación social con el otro, la relación des-inter-esada”[8], es una forma de responsabilidad para con el otro; es decir, un ser- para-el- otro, podemos hablar de un salir del ser[9], a un encuentro con el otro, y éste es el verdadero sentido de la dimensión de la ética, cuando entra en escena el otro[10], solamente la alteridad es capaz de constituir a la persona como un fin en sí mismo[11], sólo la existencia del otro hace posible mi perfección y humanización, sólo el encuentro con el otro ser, es allí donde tiene sentido la existencia, por ello no podemos definir al ser, lo podemos señalar, Lévinas piensa que el acceso al rostro es la entrada ética y el reconocimiento del ser, de allí que sea la ética la filosofía primera. El otro es rostro, el rostro habla[12], en la medida en que es él que hace posible y comienza todo discurso[13].

No obstante, podría pensarse que su pensamiento rompe con las filosofías de la totalidad. Lévinas considera que el saber absoluto, tal y como ha sido buscado, prometido o recomendado por la filosofía, es un pensamiento de lo igual[14]. Sin duda, “el ser finito que somos no puede, a fin de cuentas, acabar la tarea del saber; pero, en el límite donde esta tarea está culminada, consiste en hacer que lo Otro pase a ser lo Mismo[15].

Para Lévinas el acceso al rostro, ciertamente hay también un acceso a la idea de Dios[16], es el rostro del otro, donde vemos la gloria del Infinito, que se revela por lo que ella es capaz de hacer en el testigo[17], es allí donde se completa el verdadero sentido del amor; aunque, Lévinas desconfía de la palabra “amor” por lo degradada, y pone como prueba misma el des-inter-es. No obstante, refleja un tipo de necesidad especialmente humana de los otros, la necesidad de responder ante ellos, de dar y hacerse partícipes de su existencia en donarse totalmente, y ello eso es amor al prójimo. Amar y ser amado es parte decisiva de la estructura de cada persona y están en la base de la convivencia. La medida de la humanidad de alguien, es la calidad de su amor.

El amor, como expresión personal, supone el reconocimiento, la aceptación y el respeto al otro, es disponibilidad generosa de sí mismo, correspondencia, compromiso, fidelidad, responsabilidad, dedicación y esfuerzo, voluntad de compartir y ejercicio de solidaridad[18], sólo el que ama encuentra a Dios, porque Dios es amor[19]; de allí que la persona es un ser abierto a la trascendencia.

III

El sentido de la mirada

Somos el uno-para-el- otro, en tanto que uno es guardián- del-otro-, o uno- es-responsable- del-otro, “desde el momento que el otro me mira, yo soy responsable de él”[20], dice Lévinas, asumir la responsabilidad para con el otro es para todo hombre una manera de dar testimonio de la gloria del infinito y de ser inspirado[21]; pero, también en el reconocimiento del otro me descubro como un “ yo”. Cuanto más trasciende la persona a sí mismo, tanto más actualiza su propia esencia, la persona es un ser para el encuentro. Esto implica que yo he de aceptar que el otro no es en ningún modo parecido a mí, es diferente único e irrepetible, pues también es persona. Creer en el otro desde su total unicidad significa, despojarme de mis poderes, de mi afán de dominio, de mi necesidad de satisfacción, de posesión, Mounier sostenía “solo existimos con los otros y frente a los otros, nos encontramos en los otros y no nos conocemos sino por los otros”[22].

Creo que el rostro desnudo que mencionaba Lévinas es un punto importante; pero, aún me parece más profunda la mirada, como sostenía Sartre la mirada cosifica y evidencia la presencia de los otros. Para Lévinas “la mirada sería, relativa a una posición”[23]. La visión estaría referida al cuerpo, se apoyaría en el ojo, por esencia, y no solamente de hecho; para el filósofo, el ojo no sería el instrumento mas o menos perfeccionado por el que, en la especie humana, empírica, tendría éxito en la empresa ideal de la visión que capta, sin sombras ni deformaciones, el reflejo del ser[24].

No obstante, me gustaría citar, las sagradas escrituras, el mismo que Lévinas considera como el libro por excelencia y la fuente de todas sus reflexiones[25]; “Tu ojo es la lámpara de tu cuerpo. Si tu ojo recibe la luz, toda tu persona tendrá luz; pero, si tu ojo está oscurecido, toda tu persona estará en oscuridad. Procura, pues, que la luz que hay dentro de ti no se vuelva oscuridad. Si toda tu persona se abre a la luz y no queda en ella ninguna parte oscura, llegará a ser radiante como bajo los destellos de la lámpara” ( Lc. 11, 34-36).

Considero que éste es el sentido más profundo, la mirada es la luz del alma, es el lenguaje más sencillo del alma, es a través de la mirada que nos confortamos y encontramos paz o nos inquietamos y nos sentimos amenazados, he aprendido a comprender que la mirada complaciente, es la mirada de Dios, “ Déjame mirar tus ojos, quiero conocer tu alma./ Tu boca me dice algo, tus ojos me dicen claro./ Hay cosas que no podemos esconder, porque los ojos lo revelan todo.” Dice la canción. Hay que aprender a leer la mirada y reconocer a Cristo en ella, sólo María nos muestra la relación más íntima con Dios, su mirada nos revela el infinito, y nos muestra el rostro de Dios, el Papa Juan Pablo II, en la Carta Apostólica Rosarium Virginis Mariae, escribió un bello capítulo “contemplar a Cristo con María”, allí describe las siete miradas de María, es necesario reconocer que sólo quien vio la mirada de Dios, nos enseña el sentido más profundo del alma. Nadie se ha dedicado a la contemplación del rostro de Cristo tan fielmente y cuidadosamente que su Madre, la Virgen María.
Desde entonces su mirada, siempre llena de adoración y asombro, no se apartará jamás de Él. Será a veces una mirada interrogadora, como en el episodio de su extravío en el templo: “ Hijo, ¿por qué nos has hecho esto?” (Lc 2, 48); será en todo caso una mirada penetrante, capaz de leer en lo íntimo de Jesús, hasta percibir sus sentimientos escondidos y presentir sus decisiones, como en Caná (cf. Jn 2, 5); otras veces será una mirada dolorida, sobre todo bajo la cruz, donde todavía será, en cierto sentido, la mirada de la 'parturienta', ya que María no se limitará a compartir la pasión y la muerte del Unigénito, sino que acogerá al nuevo hijo en el discípulo predilecto confiado a Ella (cf. Jn 19, 26-27); en la mañana de Pascua será una mirada radiante por la alegría de la resurrección y, por fin, una mirada ardorosa por la efusión del Espíritu en el día de Pentecostés (cf. Hch 1, 14).

El papa Juan Pablo II nos recuerda, cuando se recita el Rosario, la comunidad cristiana está en sintonía con el recuerdo y con la mirada de María. Solo una mirada de amor, reconoce al otro en su calidad de persona, y sentido como existente, frente a otro. Solo una mirada de amor puede salvar al pecador y nos puede llevar a la Verdad, como el ciego de Betsaida ( Mc. 8, 22). El papa Benedicto XVI en la Encíclica Deus caritas est, señala “al verlo con los ojos de Cristo, puedo dar al otro mucho más que cosas externas necesarias: puedo ofrecerle, la mirada de amor que él necesita”[26]. Es la mirada de la persona honesta, sincera y llena de amor la que nos muestra la luz del alma y nos permite reconocer a Cristo en su rostro.

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ZIZEK, Slavoj. La suspensión política de la ética, México. D.F., Fondo de Cultura Económica, 2005

[1] Slavoj Zizek, La suspensión política de la ética, 154
[2] Loc. Cit.
[3] Joel Rosnay, El hombre simbiótico, 56
[4] Ibid., 157
[5] Fernando Savater, Etica como amor propio, 37
[6] Enmanuel Levina, Etica e Infinito, 46
[7] Lévinas se refiere al “hay” en De l`existence à l`existant, es el fenómeno del ser impersonal; “ello”. En el vacío absoluto, anterior a la creación, que podemos imaginar hay.
[8] Manuel Lévinas, Op. Cit., 50
[9] Ibid., 56
[10] Umberto Eco, Cinco escritos morales, 105
[11] Marciano Vidal, Ética personal. Las actitudes éticas,38
[12] Manuel Lévinas, Op. Cit., 82
[13] Loc. Cit.
[14] Ibid., 85
[15] Loc. Cit.
[16] Ibid., 87
[17] E. Lévinas, Op. Cit., 102
[18] Instituto de Teología Pastoral “Fray Martín” de la Diócesis de Chosica. Antropología filosófica, 78
[19] I Jn. 4,8
[20] E. Lévinas, Op. Cit.,90
[21] Ibid., 105
[22] Enmanuel Mounier, “El personalismo”. En V. Rodríguez, Etica, 92.
[23] E. Lévinas, Humanismo del Otro Hombre, 23
[24] Ibid., 24
[25] Enmanuel Levinas, Etica e Infinito, 24
[26] Deus caritas est, Nº18

EL ARTISTA DE LA TRANSVANGUARDIA

2008-08-16T11:28:00.000-07:00

El artista con su peculiar forma de ser, ha presentado obras de arte que en algunas ocasiones se han adelantado a cualquier tipo de teorización o reflexión alguna, de allí que hemos tenido tendencias muy iconoclastas, una de ellas ha sido la concepción del Vanguardismo Ruso de 1911; luego, la orgía de destrucción que conmovió el mundo de los dadístas, posteriormente un cuestionamiento de este en los años 40’ con la Cultura de los Beat; no obstante en los años 60 el arte minimal, los happenings y acciones darían inicio a la estética del caos cuya reflexión posteriormente lo encontramos en las posturas postmodernas, donde su actitud no sólo es privativo de esta época, sino que se muestra como una actitud del espíritu a lo largo de toda la historia del arte, y muy recientemente en la Transvanguardia. En esta nueva concepción artística, se presenta una convivencia de diversas manifestaciones y estilos, algunas veces de manera anárquica y otras armónicamente. No obstante, la libertad, la autonomía y el sentido del juego es lo que parece dominar esta nueva concepción del arte. Por tanto, el artista se ve envuelto en una ambigüedad de discurso y de existencia social.

I

Luego de un periodo de búsqueda de la pureza formal, vuelve a ponerse sobre la mesa los grandes temas de la relación hombre- mundo, y una especial crítica de la cultura, se desea volver a relacionar al hombre con la naturaleza, liberándolo de la idea de progreso ilimitado y de la tiranía de la novedad que había dominado a las vanguardias. Frente a un exacerbado amor y deseo por la búsqueda de la razón, y el exagerado racionalismo de la Escuela de la Bauhaus, la idea de Vanguardia, dejó de tener sentido, frente a las concepciones de la postmodernidad.

Las teorías estéticas del contextualismo y el aislacionismo, se hacían cada vez más presentes en la distinción de arte y no arte. La experiencia Estética se constituye en el aspecto fundamental de tal distinción, ya que lo que interesa es la multiplicidad de formas creativas, donde surge dos concepciones del arte.

Por un lado, la autonomía del arte, posición defendida por Kant, al considerar la obra de arte como aquel objeto poseedor de un valor en sí mismo, esta idea fue apoyada por el Neoplasticismo, Cubismo, Constructivismo y otras tendencias. Mientras, que la otra concepción considera a la obra de arte como intermedio entre el Mundo y su subjetividad, ya que el arte permite el develamiento de la belleza de la vida, pues la diferencia es mínima entre el arte y la vida, ésta ha sido la posición de los Dada y del Surrealismo, “la libertad individual sólo podía conseguirse a través de la creatividad”[2].

De esta manera Piero Manzoni en 1961 utilizó esculturas vivas, los británicos Gilbert y George en 1970 en su obra Escultura Cantarina, mostraron una serie de acciones e intervenciones del mismo artista, conectados con videos, fotografías, pintura y escultura. Lo que se estaba produciendo era una nueva visión del arte en su concepción más genérica, “la práctica artística se libera de las convenciones tradicionales y convertía la creatividad humana en el hecho central, al margen del medio o material utilizado”[3]. De allí, se iba consolidado una nueva forma de ver el arte, que no era precisamente la visión de la vanguardia, sino especie de neo vanguardia o Transvanguardia, para algunos es el nuevo paradigma que domina el arte de los ochenta y noventa.

Aunque el término de Transvanguardia fue utilizado por Achile Bonito Oliva, no concuerdo con su reflexión, haciendo alusión de que en estos últimos años, observa una vuelta al soporte tradicional como reacción al arte minimalista, arte conceptual, body art, land art, considera que está surgiendo nuevamente un placer por la pintura, por la expresión individual, ya que en la vanguardia el artista se ha vuelto al “anonimato” y el intelectualismo y lo ha llevado a transitar por diversos estilos.

No obstante, consideramos que la idea de Transvanguardia está precisamente en ese traslado y tránsito en estilos ya existentes; pero, no sólo es un transito, sino una conjunción en algunas veces caóticamente y en otras armónicamente. La postmodernidad ha permitido que a partir de las discusiones de la filosofía se replantee la forma de ver al hombre, su relación con el mundo y una nueva visión del arte.

Aunque el término de Transvanguardia apareció en 1979 en la revista Frash Art, inicialmente el movimiento sólo abarcó a los artistas italianos, en 1982 en el mismo ambiente de crítica y de cuestionamiento, se reconoció el surgimiento de la expresión de las culturas regionales y marginales, como la revalorización de su pensamiento como manifestación soslayada en el pasado; ya que no se propugnaban los grandes discursos que lo procuran explicarlo todo inclusive el arte, ya no se podía únicamente confiar en un análisis basado en explicaciones metódicas, sistemas racionales al cual el arte también se había subscrito con exacerbado formalismo, la denuncia de que la razón no podía explicarlo todo, tenía sus inicios de discusión en la Condición Postmoderna de Jean Fracois Lytorad, la idea de progreso ya no tiene sentido, la tiranía de la novedad de la vanguardia es algo insostenible, es tiempo de volver al pasado; pero, no repitiéndolo sino ironizándolo, ridiculizando.

Sin embargo, Benito Oliva, piensa que la década de los 80’ el término “Neo” se emplea por cualquier lado; pero, ahora los artistas eligen libremente sus temas y evitan la repetición.

El Arte de la Transvanguardia, asume la heterogeneidad como también lo fragmentario, la paradoja, la metáfora, la superficilidad, la ironía, el placer de la emoción, la interactividad y todo aquello que la haga más dinámica y más cercana al hombre y la naturaleza. Se ha presentado dentro de un ecleticismo anárquico con tendencia postmoderna y por otro lado un ecleticismo armónico.

El Ecleticismo anárquico o postmoderno[4]de la Transvanguardia, se inició en el campo de la arquitectura[5] donde resulta más visible la modificación de la producción estética, fue precisamente en estos debates sobre la arquitectura donde surgió inicialmente la definición de postmodernismo, sus críticas han sido implacables a la cumbre del modernismo arquitectónico y del llamado Estilo Internacional. “Se la atribuye, pues, a la época de esplendor del alto modernismo, la destrucción de la coherencia de la ciudad tradicional y de su antigua cultura de barrios”[6].En este sentido se desvanece la antigua frontera entre la alta cultura y la llamada cultura de masas o comercial, por otro lado surgen otros tipos de textos permeados de las formas, categorías y contenidos de esa misma industria cultural. Los postmodernistas se sienten fascinados por el conjunto del panorama “degradado” que conforman el shlock y el Kitsch, la cultura de los seriales de la televisión, de la llamada paraliteratura con sus categorías de la literatura gótica o de amor, biografía popular, detectivesca, de ciencia ficción o de fantasía.

En el arte postmoderno, los sentimientos son impersonales y flotantes, y tiende a estar dominados por un tipo peculiar de moda, y ello también implica dejar de lado las grandes temáticas, ya que habitamos lo sincrónico. La falta de disponibilidad de estilo personal, han engendrado la práctica de lo que hoy en día se llama pastiche[7], con una heterogeneidad estilística y discursiva carente de norma, el pastiche es una parodia vacía, vacua, es lo que Wayne Booth llama las “ironías de establo”. Para Roland Barthes, la fuente de invención de los nuevos artistas, no tienen hacia dónde volverse, sino al pasado, la imitación de estilos muertos, el discurso a través de todas las máscaras y las voces almacenadas en el museo imaginario de una cultura que ya es global”[8]. En arquitectura se ha denominado “historicismo” o canibalización al azar de todos los estilos del pasado, el libre juego de la alusión estilística, con lo que hoy se le ha denominado “neo”.

Existe o otro tipo de conciliación y tolerancia de diversas manifestaciones, en la cual no se olvida del pasado, busca una armonía en posiciones aparentemente contrarias; pero en el fondo son concordantes. Juan Acha considera que cuando fuimos colonias, se nos impuso respetar los estilos que venían de Europa y se nos obstaculizó la creación de nuevos estilos. Ahora con el postmodernismo, cabe revalorar nuestras hibridaciones arquitectónicas, así como las de las demás artes y diseños. Para esto es necesario aprender a leer la síntesis de las hibridaciones y no simplemente la mezcla o coexistencia de componentes de distintas procedencia”[9]. Con una revalorización de culturas minoritarias marginadas, pero con un sentimiento de identidad. Estudios académicos más rigurosos y sistemáticos de la coexistencia de esta mezcla de estilos con cierta nostalgia del pasado[10], pertenecen a una forma blanda de posturas postmodernas, se reestructura el problema del pastiche, y lo proyectan a un nivel colectivo y social en un intento desesperado por capturar un pasado ausente; pero, este referente histórico ha desaparecido, “ya no puede proponerse representar el pasado histórico, sólo puede “representar” nuestras ideas y estereotipos sobre el pasado”[11]. De este modo la producción cultural resulta encerrada en un espacio mental, donde vamos en busca de la historia mediante nuestras propias imágenes pop y simulacros de esa historia, que se mantiene siempre fuera de nuestro alcance. De allí si el sujeto ha perdido su capacidad de extender activamente sus pro-tensiones y sus retenciones en las diversas dimensiones temporales, y de organizar su pasado y su futuro en forma de experiencia coherente, se hace muy difícil pensar que las producciones culturales de ese sujeto posmoderno puedan ser otra cosa que montones de fragmentos y una práctica de lo heterogéneo y lo fragmentario al azar, así como de lo aleatorio[12].

Otro aspecto dentro de este Ecleticismo armónico, encontramos un costumbrismo crítico, donde se nos devulve la expresividad y la presencia de elementos locales en los bienes culturales, esto favorece nuestras búsquedas localistas y las de nuestros mestizajes culturales”[13]. Obviamente, una necesidad de conciliar elementos locales con otros de la cultura universal, con un deseo de reflexión de identificación nacional y una voz que se distinga de lo demás, ya que se considera nuestro pensamiento lógico y crítico es débil y necesitamos reforzarlo y orientarlo hacia una cultura superior.

Es muy frecuente en el artista de transvanguardia, la ruptura de la cadena de significantes, en su obra dice Macherev, se “ha ocupado de subrayar la heterogeneidad y las profundas discontinuidades de la obra de arte, que ya no es unificada u orgánica, sino que se ha convertido en un revoltijo, en una mezcla sin orden ni concierto de subsistemas desconyuntados y materias e impulsos de todo tipo reunidos por azar”[14]. La obra se ha transformado en un texto, cuya lectura se realiza sobre la base de la diferenciación y no de la unificación, sólo ello puede lograrlo porque una de las características que ha dominado al artista en todas las épocas ha sido su libertad, su autonomía y su sentido del juego.

II

En un sentido amplio consideramos que la libertad es aquello que “permite a una persona hacer lo que quiere, pero no le dice lo que debe querer”[15]. Es en el Arte, dice Alejandro Korn, que para llamarse hombre necesitaba “la capacidad creadora del arte… cuanto más bella una obra, un acto, un gesto, tanto más inútil, tanto más humano y libre”[16], pero de ello sólo toman conciencia una minoría, de allí que algunos consideren como una necesidad la educación estética.

No obstante, la autonomía del artista, en el ejercicio libre de su creación se ve legitimada a través de las teorías de la imaginación y del genio Tal vez, quien mejor ha desarrollado, ideas relevantes e influyentes al respecto, ha sido I. Kant al configurar su teoría de la imaginación, él considera que la libertad de la imaginación, consiste justamente en esquematizar sin concepto, el juicio de gusto debe basarse en una mera sensación de la imaginación en su libertad, y del entendimiento con su conformidad a leyes, como discernimiento subjetivo, contiene un principio de la subsunción, pero no de las intuiciones bajo conceptos sino de la facultad de las intuiciones o representaciones (es decir, de la imaginación) bajo la facultad de los conceptos (es decir, entendimiento),en tanto la primera, en su libertad, concuerda con la última en su conformidad a leyes[17]. De esta manera, al hablar de arte “sólo cabría calificar de arte lo producido con libertad, es decir, mediante una voluntad cuyos actos tienen por fundamento la razón”[18]. Aunque parte de la idea de que el arte es libertad, éste se somete al fundamento de la razón y luego a lo moral; pero, es el genio quien mejor utiliza la imaginación para crear y espectar belleza ya que considera “la naturaleza era bella cuando al propio tiempo tenía el aspecto de arte, y el arte sólo puede ser denominado bello cuando tenemos conciencia de que es arte y, sin embargo, presenta el aspecto de naturaleza”[19]. Pero, más obvio en cuanto a que el arte bello es sólo producto del genio.

El genio es capaz de producir todo aquello que aún no tiene una regla determinada, de allí que la originalidad es su cualidad fundamental y su producto se constituiría en modelos ejemplares capaz de suscitar reglas de juzgarlas, el genio es el único capaz de dar reglas al arte, en esa libertad y autonomía.

Para Mirabent el genio del artista está en que se manifiesta libremente, fiel a un impulso interior, logra configurar una obra de arte. Castoriadis, al mencionar la autonomía con una significación individual, nos lleva a “liberar la imaginación radical de la psique, en tanto flujo permanente de representaciones, afectos, deseos; pero, también fuente de creación incesante y subjetividad autoalterante capaz de autogobernarse y dirigirse por sí mismo como ente de libertad”[20].

En el artista encontramos una libertad individual y social, con un grado muy elevado de autonomía, se identifica con su peculiar naturaleza, una rebeldía inherente, no puede someterse a una concepción que sea seguida y aceptada por todos. Es un sujeto que “se libera de la autoridad de los poderes tradicionales y que se atreve a pensar, a legislar, a gozar y a crear por sí mismo, libremente, sin más restricciones”[21] que sus propios límites. “La libertad es entendida como autonomía que encierra una pluralidad de concepciones privadas de bien”[22], de allí los propios estilos de vida, de acuerdo a su concepción artística, tan originales, tan particulares, hacen de su vida toda una obra de arte. De allí, que podría apelarse a la fórmula de J. S. Mill, cada cual es libre de buscar su felicidad a su manera, un ejemplo de ello es el esteticismo helenizante de Foucault o el ironismo rortyano, rechazan someterse a cualquier clase de norma, configura su propia normatividad, su propia unidad de sentido.

Con la Postmodernidad se produjo un acercamiento de la ética y la estética, la estetización de la vida o la fusión del arte con la vida, “vivir una vida bella y dejar a los demás la memoria de una bella existencia”[23]. La primera Nussbaum, considera que mediante la experiencia estética moderna, se puede liberar de teorías éticas de falsa exigencia, que plantean ética deontológicas . Pero, en la estética, menciona Simón Marchán Fiz, “no puede hablarse de libertad en el sentido estricto, sino que se trata de una versión derivada, despojada en lo estético de los principios del “debe ser” a favor de la Aufgafe o cometido a ser alcanzado a través de la educación individual y colectiva del ser humano”[24].

H. Marcuse y Shiller, fundamenta la autonomía de lo moral y de lo estético; sin embargo, en la acepción kantiana, se sumerge en sus raíces éticas, a través de esta analogía “la libertad de la voluntad que encontramos en la estructura del comportamiento estético”[25]. La voluntad por respetar las barreras y los límites de esta conducta, ya que lo característico de la belleza, es no estar determinado desde lo exterior o un estar determinado por sí mismo. Para Kant los juicios reflexionantes sobre la forma engendran una legalidad propia, de allí que desemboque en el concepto de una necesidad interna de la forma. De allí que la obra de arte, posea valores en sí misma. Y en este sentido, ésta podría ser objeto que domine las instituciones democráticas y la libertad personal[26].

Pero, la contemplación de la obra de arte de manera imaginativa hace que surja en nosotros emociones fuertes como para crear sentimientos de aceptación y rechazo, mucho más que la información y la razón, de allí su enorme influencia.

No obstante, en el creador hay siempre un conocedor[27].Por eso, según Platón, detrás de nuestro obrar hay una idea general, de la cual, según Kant, debe inferirse el principio de una legislación general”.[28] “Aún el individuo que mejor se domine a sí mismo, se debe subordinar a una ley — precisamente a una “ley individual “. Cuando falta esta ley, —dice Georg Simmel— la creación degenera en juego”[29].

A finales del siglo XVIII surge la concepción del arte como juego, según Simón Marchan Fiz, sus raíces las tenemos en el “desacuerdo detectado por Kant entre la sensibilidad y la razón. La actividad artística y estética se sitúan en un punto equidistante de ambas facultades mentales gracias a una tercera facultad, la imaginación, que favorece la libre actuación de las dos primeras”[30].

A partir de es esta hipótesis señala Marchan Fiz el pensador y literato Schiller, estableció la teoría estética lúdica, según lo artístico y lo estético se identifican con el impulso de juego, que se constituye en una síntesis de impulsos sensoriales y racionales, donde el hombre “con la belleza, no debe hacer más que jugar, y el hombre no debe jugar nada más que con la belleza”[31]. El impulso lúdico no afecta solamente al mundo del arte, aunque en éste se manifiesta con mayor intensidad, pretende influir en cualquier actividad del hombre, de este modo el arte y lo estético pretende a convertirse en un modelo a seguir en otras esferas de la vida del hombre, ésta actitud ha sido propugnada también por las vanguardias, ya que tendía a considerar el arte como un modelo con pretensiones de transformar la realidad social.

No obstante, es importante distinguir entre una estética lúdica, entendida como una teoría encaminada explicar todas las manifestaciones artísticas desde una perspectiva del juego[32], y aquellas tendencias del arte que toman lo lúdico como objeto preferido de sus experiencias. De allí que tengamos numerosos movimientos de nuestro siglo que encierran explícitamente o implícitamente una concepción lúdica, caso como los happenings, el arte abstracto, el dadaismo, el arte naif, etc. o artistas como Klee, Joan Miró o Marc Chagall, —éste último es un ejemplo muy claro del arte lúdico, en sus cuadros vemos animales fantásticos (un pez alado, de cuya boca sale una mano humana tocando un violín), seres humanos que desafían las leyes de la gravedad y vuelan como pájaro, ”todo es puro sueño de la imaginación; no hay más ley de asociación que la del capricho”[33]. Chagall definía su pintura “una superficie cubierta de representaciones de objetos, animales y personas, en un orden en el que la lógica no tiene relevancia, y en el que lo que realmente importa es el efecto visual de la composición—.

Pero, Moritz Geiger, menciona que Kant ya “había señalado en su teoría del “libre juego de las facultades cognoscitivas” el parentesco entre el juego y la experiencia artística, pero fue Schiller el primero en descubrir el núcleo de la actividad artística en el impulso del juego”[34].

La teoría estética del juego está centrada en conceptos kantianos como, “ contemplación, desinterés, placeres inmediatos y puros”[35]. Para esta teoría el arte supremo es aquel en que el juego llega al máximun, donde jugamos con el fondo mismo de nuestro ser, idea que no solo comparte Kant y Schiller sino también Spencer, Groos, Heinrich von Stein, A. Bain y J. Sully.

Los seguidores de esta teoría podía reconocer que todo arte es un juego, pero no todo juego es un arte; sin embargo, también hay aquellos que oponen a ésta, como son los seguidores de la estética vitalista, J.M. Guyau, el más calificado representante del vitalismo estético, mencionaba “lo bello no es un juego desinteresado, es un impulso vital”[36]. Por otro lado, no se puede negar la importancia de la imaginación en los juicios de gusto y en la creación artística, ya que se constituye en una necesidad, una especie de pan de cada día[37].

Aunque Arturo Schopenhauer, ha criticado la teoría del juego, ya que ésta es considerada como la teoría de la apariencia estética, teoría que insiste en el hecho de que lo estético es sólo ilusión, o juego, o liberación de la enfadosa vida diaria[38]; sin embargo, el siendo un vitalista, va a revalorizar la imaginación como instrumento indispensable en el genio, de ahí su necesidad en el desarrollo de su obra[39].

Schopenhauer al igual que Kant señala que en la apreciación de una obra de arte, la imaginación tanto del espectador como en del genio se estimulan de modo tan eficaz que se ponen en juego y la hacen trabajar sin descanso, como el autor irá encontra de las ideas de la juegos de la imaginación de Kant, el señala:

La obra de arte no lo puede fiar todo a la percepción sensible, no debe dar más que aquella que presente se necesite para guiar a la imaginación por buen camino; es necesario que todavía le quede a ésta algo que decir y a ella debe estar reservada la última palabra… Lo mejor que hay en el arte es de naturaleza demasiado espiritual para ser presentado a los sentidos; la imaginación es quien debe concebirlo, pero la obra de arte es quien la fecunda[40].

Como vemos, él también como Kant rechaza una imaginación empírica y reclama algo mucho más espiritual, pero para juzgar una obra de arte hay que dirigirse a la obra misma, y eso no es lo que compartiría con el autor de la tercera Critica. Aunque, Kant fue el iniciador de la estética del juego, sus ideas fueron cambiando y en otros casos consolidándose. Una posición contraria a Kant es la desarrollada por Cassirer, “la imaginación artística se distingue siempre, agudamente, del género de imaginación que caracteriza a nuestra actividad lúdica. En el juego nos las hacemos con imágenes simuladas, que pueden ser tan vivas e impresionantes que las tomamos por realidades. Definir el arte como una mera suma de tales imágenes simuladas representaría una concepción bien mezquina de su carácter y finalidad.”[41].

Por ello, para Ernst Cassirer la tarea del juicio estético o del gusto artístico del artista consiste en “distinguir entre una obra genuina de arte y esos otros productos bastardos que no son más que cosas de juego, a lo sumo, una respuesta a la demanda de entretenimiento”[42]. Para Cassirer la teoría de Schiller es trascendental e idealista y las de Darwin y Spencer son biológicas y naturalistas. Darwin y Spencer consideran el juego y la belleza como fenómenos naturales generales, mientras que Schiller los conecta con el mundo de la libertad del artista. De esta manera, Cassirer reconoce que la concepción del arte como juego se conecta con el mundo de la libertad y la autonomía del artista, que cada vez se hace más presente.

III

Mientras que el artista de la Vanguardia, buscaba lo nuevo, la pureza y el internacionalismo; pero, ésta ha comenzado a envejecer, pues dice Octavio Paz, las respuestas son débiles que hace quince años la vanguardia de 1967 repite los gestos de 1917. Si Hegel declaró el fin del Arte en el siglo XIX, estamos enfrentándonos a una nueva idea del fin del arte moderno. La obra de Peter Bürger nos proyecta hacia la idea de la Postvanguardia; sin embargo consideramos que muchos ideales de la vanguardia aún subsisten en la postmodernidad, como es la libertad, la autonomía y el sentido del juego, que se hacen presente en una Transvanguardia, la postmodernidad formuló una nueva sensibilidad que permite la convivencia de diferentes estilos con el fin de reinterpretar a manera de fragmentos e irónicamente el pasado. Es la escuela del disparate, de la subjetividad y de las combinaciones infinitas del collage del inconsciente que se hacen presente; pero, al mismo tiempo son efímeras sus propuestas con una carga hedonista muy importante y una simultaneidad de la experimentación de las sensaciones pasadas, presentes y futuras.

Si para la modernidad estética, dice Jurger Habermas se caracteriza por actitudes expresadas en las metáforas de la vanguardia; por otro lado, la postmodernidad o la otra modernidad se hallaría enmarcada dentro la llamada transvanguardia.

[1] Ponencia Publicada en el l 2do Congreso Nacional de Ciencias Sociales: Filosofía y Sociedad en el Siglo XXI ¿Racionalismo o Irracionalismo? Organizado por la Universidad de Tarapacá. Dirección de Extensión Universitaria. Efectuado en Arica, entre el 6 y el 9 de Octubre de 1999.
[2] Oceano- Instituto Gallach, Historia del Arte. Tomo XVI, ( Barcelona: Oceano Grupo Editorial, 1987), 2886
[3] Loc. cit.
[4] Jean- Francois Lyotard ha definido lo postmoderno como “la incredulidad hacia las metanarrativas”, La condición postmoderna, (Madrid: Cátedra, 1984)
[5] Jurgen Habermas “Modernidad un proyecto incompleto”. En Nicolás Casullo (comp.) El debate modernidad-postmodernidad (Buenos Aires: Punto Sur, 1989), 131
[6] Frederic Jamenson, El Postmodernismo o La Lógica Cultural del Capitalismo tardío, 141
[7] Concepto de Thomas Mann en Doktor Faustus, quien a su vez lo tomó Adorno sobre las dos vías de la experimentación musical avanzada, la planificación innovadora de Schoenberg, el ecleticismo irracional de Stravinsky.
[8] Ibid., 151
[9] Juan Acha, Introducción a los Diseños ( México: Trillas, 1996), Ibíd., 170-171
[10] Fredy Amílcar, Escritos Mitimaes. Hacia una poética andina postmoderna (New york: Barro Editorial, 1998), VI
[11] Frederic Jamenson, El Postmodernismo o La Lógica Cultural del Capitalismo tardío, 156
[12] Ibid., 156
[13] Juan Acha, Introducción a los Diseños ( México: Trillas, 1996), Ibíd., 171
[14] Ibid., 159
[15] Fagothy, Austin. Etica y Teoría y aplicación ( México: Nueva Editorial Interamericana, 1973), 126
[16] Alejandro Korn, La libertad creadora (Buenos Aires: Claridad, 1936), 152
[17] Edgardo Albizu. “La Crítica de la Facultad Discretiva y la unidad sistemática de la filosofía trascendental. En David Sobrevilla (comp.) Filosofía, política y estética en la Crítica del Juicio de Kant ( Lima: Instituto Goethe de Lima, 1991), .21
[18]Kant, Crítica del Juicio (Buenos Aires: Losada, 1961)., § 43, p. 155
[19] Ibíd., § 46, p. 158
[20] William Mina Aragón, “La autonomía como proyecto histórico-social en C. Castoriadis”. En ANABASIS. Revista de Filosofía. Año IV. N°5. (Madrid: COOPEGRAF, 1997), 120
[21] Gerard Vilar, “Autonomía y Teorías del Bien”, Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía. Vol. 12. Cuestiones Morales. Edición de Oswaldo Guariglia, (Mardrid: Ed. Trotta, 1996), 51
[22] Loc. Cit.
[23] Ibid., 59
[24] Simón Marchán Fiz. La estética en la cultura moderna (Madrid: Alianza Editorial, 1987), 63
[25] Loc. cit.
[26] John Dewey, Libertad y Cultura, (Rosario: Ed. Rosario, 1946), 7
[27] Esta paradoja mutua viene expresada también en los versos de Hofmannsthal (El loco y la muerte):
“¡Qué maravillosos son éstos seres
que explican lo inexplicable,
que leen lo que nunca fue escrito,
sujetan a su dominio lo fantástico
y encuentran su camino incluso en la eterna obscuridad!”
[28] Michael Landmann, Op. cit., 259
[29]Ibid., 260
[30] Simón Marchan Fiz, El universo del arte (Barcelona: Salvat Editores, S.A., 1985), 12
[31] F. Schiller, La educación estética del hombre (Buenos Aires: Espasa Calpe, 1941),85.
[32] Moritz Geiger, Op. cit., 94
[33] David Estrada Herrero, Op. cit., 707
[34] Moritz Geiger, Op. cit., 94
[35] Guido Morpurgo - Tagliabue, La estética contemporánea (Buenos Aires: Losada, S.A., 1971), 30
[36] Ibíd., 31
[37] Guyau, Op. cit., 13
[38] Moritz Geiger, Op. cit., 37
[39] Arturo Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación ( Buenos Aires: Biblioteca Nueva, s/a), 780
[40] Ibíd., 805
[41] Ernts Cassirer, Op. cit., 301
[42] Ibid., 302