LA LEY NATURAL UNA ETICA DE MINIMOS

Frecuentemente se discute sobre la posibilidad de la fundamentación de una ética universalista, suele mencionarse que debe haber algo que de firmeza algunos principios éticos mínimos. Sin ese algo caeríamos en el nihilismo, subjetivismo, relativismo, y en el escepticismo; sin embargo, resulta posible fundamentar una propuesta a partir de la ley natural, como principio mínimo inscrito en la naturaleza de la persona humana y eso es lo que pretendemos presentar en este artículo.

En la primera sección, se presentará una breve introducción de lo que constituye el nihilismo, subjetivismo y relativismo ético; en una segunda sección, un análisis sucinto del universalismo ético; en la tercera sección la ley natural; en la cuarta, la visión de la Iglesia Católica y finalmente conclusiones a las que se ha llegado.



I

Es usual en algunas personas escuchar “dame una razón para hacer algo; nada tiene sentido”[1] o “por qué hay algo que yo tuviera o debiera hacer?”[2], ésta es la exigencia a un argumento capaz de justificar determinadas acciones; sin embargo, Williams Bernard, menciona inducirle a interesarse por una conducta moral por vía del razonamiento, es muy dudoso que pueda existir tal cosa. Lo que necesita es ayuda, esperanza, no razonamientos; aunque, exista implícitamente alguna razón por mínima que sea ésta; pero, tales razonamientos que se exigen serían capaz de hacer argumentos en contra aquellas personas que se dicen amorales y capaz de persuadirlos; sin embargo, es la irracionalidad lo que los domina, “no se trata de un hombre sin moral, sino de un hombre con una moralidad peculiar”[3], una moralidad distinta en algunos casos compartida por un grupo social y en otros casos “subraya que otras personas tienen una moralidad diferente”[4], esta es la idea del subjetivista. Pero de ningún modo, no puede haber sociedad sin algunas reglas morales, esto no significa que un grupo social, pueda marginar, rechazar o tratar como enemigo aquel hombre amoral, ya que no puede pensar en justificaciones.

Para los subjetivistas los juicios morales de un hombre, consignan sus propias actitudes, no se puede decir si son verdaderos o falsos, su valor le es asignado por el propio hombre, pero es evidente que existan desacuerdos morales y que puedan entrar en conflicto; y no hay forma de mostrar que una postura es correcta o errónea, ya que éstas no se refieren a hechos factuales, la moralidad no es reflejar el mundo, sino cambiarlo, “la moralidad se refiere a cosas tales como principios de acción, elección, responsabilidad”[5]; los subjetivistas, deben reconocer que si cada uno tiene sus propias actitudes morales, individual, particular y diferente a cada uno, los demás no podríamos entenderlos, ni comunicarnos; sin embargo debe existir algún principio que hace posible entender esa conducta moral, de allí la necesidad de ciertos principios capaces de ser aceptados por todos o grupos sociales.

Por otro lado, es correcto para una sociedad dada o cada sociedad tiene sus propios estándares, son proposiciones que trata el relativismo moral, donde existe un reconocimiento de la pluralidad de las culturas[6], y existe la aceptación de la diversidad, y la no destrucción de las culturas más débiles, obviamente respaldada por una tolerancia; sin embargo, hasta qué punto debiéramos ser tolerantes a todo tipo de práctica moral? Actuar así, es dar lugar a un relativismo vulgar; pero, es una confusión extraer “un principio a priori no relativo para determinar la actitud de una sociedad hacia otra; ésto es imposible”[7]. Sin embargo no podemos negar que existen rasgos inherentes a la moralidad, y que solamente se aplican a una sociedad, de allí que se sostenga la existencia de ciertos elementos presentes en toda moralidad y que hagan posible una universalización de la ética.

II

Es posible que muchas personas influenciados por los nihilistas, subjetivistas y relativistas, dejen de preocuparse por los problemas morales; sin embargo, como mencionaba Rawls, “lo que revela nuestra naturaleza moral no son los fines elegidos, sino justo la capacidad racional para elegir fines”[8], de allí que existen preocupaciones humanas que son universales, y que contienen elementos compartidos claramente transculturales, por ejemplo, la confianza o creedibilidad de las predicciones[9].

Vemos ese ideal de la configuración de una ética universalista, en el ideal kantiano de dignidad, ya que aporta al reconocimiento del potencial humano universal, la confianza en la capacidad de todos los hombres para dirigir su vida por principios, capaz de ser imitados por otros. Según Savater, la dignidad y la humanidad se fundan en la solidaridad, la más alta realización del ideal ético al que puede asumirse comunitariamente.[10]

A lo largo de la historia de la Filosofía, se ha encontrado esa misma preocupación de la búsqueda de ese “algo” capaz de ser aceptado por todos; pero, aún muchas personas se resisten a investigarlo y en muchos casos hasta aceptarlo.

La Humanidad siempre ha aspirado a principios universales que regulen la vida humana para una mejor convivencia; su fundamento sólo hay que buscarlo en nuestra propia naturaleza, donde la recta razón a manera de una ‘ley natural’, guía nuestra vida hacia el bien común.

Los filósofos griegos fueron los primeros en elaborar una doctrina de la ‘ley natural’, Heráclito, Aristóteles y los filósofos estoicos; éstos últimos pensaban que el cosmos esta ordenado respondiendo a un principio racional, logos o llamado también Dios, alma o destino. Toda naturaleza humana es parte del cosmos, vivir conforme a la ley natural es vivir en armonía con la propia naturaleza, pensamiento que será seguido por Cicerón y Séneca.
Santo Tomás de Aquino, ha sido quien mejor ha analizado la ley natural, ésta es la participación de la criatura racional en la ley eterna, ya que sólo es posible distinguir el bien y el mal mediante el conocimiento natural de la razón.
En la edad moderna, la ley natural es analizada a partir del Iusnaturalismo moderno, representado por T. Hobbes, consideraba que la ley de la naturaleza es el dictado de razón, conocedora de aquellas cosas que deben hacerse u omitirse para la conservación de la vida, ya que debe esforzarse fundamentalmente para conseguir paz y seguridad[11]. Para el filósofo empirista John Locke, el estado de naturaleza tiene sus propias leyes por las que gobierna y obliga a todos, al igual que San Pablo, esta ley esta escrita en el corazón de todos los hombres, ya que el fin de la ley natural es la paz y la conservación de su propia vida y de la humanidad entera. Locke confiere mayor importancia al derecho de la propiedad privada como derecho natural[12].

Kant al igual que Rousseau consideran que en el estado de naturaleza el hombre poseía la libertad como principio a priori, pero éste no se podía garantizar por la inseguridad reinante, de allí la necesidad de un contrato social. Para Kant, el estado de naturaleza se rige por derecho privado y se fundamenta en la justicia conmutativa[13].

La concepción del iusnaturalismo moderno, dejará de tener vigencia en la reflexión filosófica a partir de las críticas de David Hume; no obstante es durante el siglo XIX que el espíritu crítico dominó las discusiones sobre ley natural, ya que su misma existencia se creía improbable; pero, los rezagos de la Segunda Guerra Mundial, reavivaron el interés por hallar una norma superior que regule las relaciones de los hombres en sus fundamentos últimos, estamos haciendo referencia a la Declaración de los Derechos Humanos, ésta se constituyó en un principio ético-moral, fundado en la propia naturaleza humana.
Si la reflexión filosófica en momentos históricos aceptó la ley natural y en otros no, la Doctrina de la Iglesia no abandonó tal reflexión, y aunque ésta no le confiere un papel protagónico, no la olvidado ya que la ‘ley natural’ como lo señalaba San Pablo está escrita en el corazón de todos los hombres que nos manda ante todo hacer el bien y evitar el mal. La ley natural ordena siempre obrar según la razón para alcanzar los fines fundamentales del hombre, en la construcción de una sociedad humana basada en la justicia, solidaridad y libertad.

III

Para Jorge Adame, la referencia natural del actuar de la persona hacia la verdad acerca de su propio perfeccionamiento o verdad sobre el hombre, le hace ver la relación de conveniencia o disconveniencia de sus actos con su perfeccionamiento. Esa relación en cuanto es algo evidente, no dependiendo de la voluntad, aunque cognoscible por su razón, se manifiesta como una ley que rige el comportamiento de la persona en orden de su perfección, ley que es llamada ley moral o ley natural y que la persona debe respetar[14], en cuanto son primeros principios del orden moral[15].

El derecho natural está constituido por prescripciones de la razón natural que enuncian un deber de justicia. Estas prescripciones son parte de la llamada ley natural[16]. Para Javier Hervada, el estudio pormenorizado de la ley natural, no corresponde a la ciencia del derecho natural, sino a la filosofía moral.

El punto de partida para Hervada reside en advertir que la ley natural no se trata de una teoría, sino de un hecho. Por tanto, la llamada teoría o doctrina de la ley natural no es otra cosa que la explicación científica de ese hecho de experiencia, que es un dato natural del hombre[17].

Para el autor, el hecho de la experiencia en relación a la conducta humana, nuestra razón no juzga como indiferentes todos los actos que el hombre físicamente puede realizar, sino con independencia de las leyes dadas por los hombres, emite juicios de obligación: debe hacerse esto, debe evitarse aquello. En conexión con estos juicios deónticos emite juicios estimativos o de valoración: está bien tal acto, está mal haber hecho tal cosa. Estos juicios giran en torno a dos nociones, una contraria a la otra, que son las del bien y del mal. Planteadas por Santo Tomás de Aquino, el bien o lo bueno es lo que debe hacerse; el mal o lo malo es lo que debe evitarse. Es la razón lo que nos permite hacer tal distinción.

El bien y el mal se refieren a lo que llamamos ámbito ético o moral, es decir a la conducta humana en cuanto está o no de acuerdo con lo que es el hombre, con su ser y con sus fines.

En otras palabras, los juicios deónticos — del deber— aparecen como una ley del obrar, como norma vinculante de conducta, que puede obedecerse o quebrantarse. Y como ley objetiva, distinta de las elecciones, preferencias e intereses del sujeto. Los juicios deónticos de razón, con carácter de norma vinculante o ley, que todo hombre observa en sí, con independencia de lo establecido por la sociedad, es lo que se denomina ley natural[18].

Esta ley es natural, porque no procede de factores culturales, sino de la estructura psicológico-moral del ser humano. Es una operación natural de nuestra inteligencia. La experiencia personal de cada uno muestra que es; de lo contrario, si no fuese una operación natural, no existiría la disociación entre lo que comprendemos que debe hacerse y no queremos hacer, o que debe evitarse y queremos hacer, porque la razón se limitaría a enunciar lo único que captaría, que sería la preferencia de nuestra voluntad. Para Hervada el hombre normal sería amoral y se limitaría a juicios “técnicos” de conveniencia, interés y utilidad[19].

Por tanto, la conciencia del deber obedece necesariamente a una estructura mental de la razón práctica. Por lo demás es claro que si los juicios deónticos obedecen a una estructura natural de la razón práctica y hay un núcleo fundamental de tales juicios que son independientes de la sociedad, lo cual es evidente, la existencia de una ley natural[20].

La noción de derecho y ley natural, permanece como una herencia duradera de la filosofía jurídica y moral. Su importancia, trasciende al horizonte de circunstancias y de tiempo que la explican históricamente. Representa una actitud fundamental del cristiano ante el problema de la vida y de la sociedad. Ha sobrevivido a Santo Tomás de Aquino, así como al catolicismo medieval.

IV

A lo largo de la historia de la filosofía y la teología, la ley natural ha sido analizada desde diversas perspectivas; sin embargo, es el planteamiento de Santo Tomás de Aquino, el que aún se mantiene vigente y nos lo recuerda el Papa Juan Pablo II

La norma de la Encíclica Humanae vitae afecta a todos los hombres, en cuanto que es una norma de la ley natural y se basa en la conformidad con la razón humana (cuando ésta, se entiende, busca la verdad). Con mayor razón ella concierne a todos los fieles, miembros de la Iglesia, puesto que el carácter razonable de esta norma encuentra indirectamente confirmación y sólido sostén en el conjunto de la "teología del cuerpo". Desde este punto de vista hemos hablado, en anteriores análisis, del "ethos" de la redención del cuerpo.
La norma de la ley natural, basada en este "ethos", encuentra no solamente una nueva expresión, sino también un fundamento más pleno antropológico y ético, bien sea en la palabra del Evangelio, bien sea en la acción purificante y fortificante del Espíritu Santo.[21]

Como vemos, la ley natural, no sólo encuentra una expresión más plena en el fundamento antropológico y ético, sino también en la palabra del Evangelio o en la acción purificante y fortificante del Espíritu Santo.

Hay, pues, razones suficientes para que los creyentes y, en particular los teólogos relean y comprendan cada vez más profundamente la doctrina moral de la Encíclica en este contexto integral.

La unidad de los dos aspectos del problema ­de la dimensión sacramental (o sea, teológica) y de la personalística­ corresponde a la global "revelación del cuerpo". De aquí se deriva también la conexión de la visión estrictamente teológica con la ética, que nace de la "ley natural". En efecto, el sujeto de la ley natural es el hombre no sólo en el aspecto "natural" de su existencia, sino también en la verdad integral de su subjetividad personal.


En la Edad Media, era frecuente encontrar disensiones y errores fuera del camino de Dios; pero, la razón humana, con sus fuerzas y su luz natural, podían llegar al conocimiento verdadero y cierto de un Dios único y personal, que con su Providencia sostiene y gobierna el mundo, producto de la ley natural impresa por el Creador en nuestras almas; sin embargo, no son pocos los obstáculos que impiden a la razón el empleo eficaz y fructuoso de su potencia natural.

Porque las verdades, que se refieren a Dios y a las relaciones entre los hombres y Dios, rebasan completamente el orden de los seres sensibles y cuando entran en la práctica de la vida y la informan, exigen el sacrificio y la abnegación propia. Seguir el camino de Dios, es lograr el bien común, para una mejor convivencia, entre los hombres en una vida social más sana; sin embargo, encuentran grandes problemas que van en contra el bien común, como es el aborto y la eutanasia

El Papa Juan Pablo II, en un encuentro en Denver[22], considera que existe una crisis actual en torno a la ley natural una reflexión profunda del tema de la vida, nos debería conducirnos a una conciencia más profunda de la contradicción interna que existe en una parte de la cultura de la metrópoli moderna y postmoderna.

Muchas naciones recogieron ciertos derechos inalienables en sus Constituciones, en concordancia con los Derechos del hombre, para el Papa Juan Pablo II, lo hicieron porque reconocían la existencia de una ley, esculpida por el Creador en el corazón y en la conciencia de cada persona.

En gran parte del pensamiento contemporáneo, no se hace referencia a esa ley garantizada por el Creador, ya que sólo queda a cada persona la posibilidad de elegir este o aquel objetivo como conveniente o útil en un determinado conjunto de circunstancias, tal como lo plateaba Peirce y Dewey en su pragmatismo a inicios del siglo XX; y posteriormente en la década de los 80’ con la llamada Postmodernidad, el valor del presente, el hedonismo, el rechazo a la razón y a todo metarrelato ( ciencia, filosofía y religión); fundamentará la ética y la moral, en principios convenientes de acuerdo a las circunstancias, donde se configura el más exacerbado pragmatismo- postmoderno, — Richar Rorty—. Por tanto, para estas concepciones éticas, no existe nada que se considere intrínsecamente bueno y universalmente vinculante, el relativismo en todas sus formas, es algo que esta presente.

Los postmodernistas al rechazar la existencia de la Verdad; pero, al afirmar los derechos y no tener ninguna referencia a una verdad objetiva, carecen de cualquier base sólida. Por ello, existe una gran confusión en amplios sectores de la sociedad acerca de lo que está bien y lo que está mal.

Al no tener un referente claro de fundamento ético, las personas se sujetan a quienes hoy tienen el poder de crear opinión e imponerla a los demás en un proceso de persuasión continua[23]. Su discernimiento o reflexión de lo bueno y lo malo, no de da por un proceso de razón práctica, ley natural, es casi imposible, ya que según G. Sartori, la naturaleza del hombre es hoy la de un homo videns.

El homo sapiens al utilizar un lenguaje abstracto desarrolla su capacidad de pensamiento, razón; pero, desde el momento en cual éste deja de hacer abstracciones y se convierte en un homo videns, guiado por sus sensaciones y percepciones, pierde su capacidad de entender y crear símbolos. Gad Lerner, considera que “la televisión produce imágenes y anula los conceptos, y de este modo atrofia nuestra capacidad de abstracción y con ella nuestra capacidad de entender”[24].

Para Giovanni Sartorri, el lenguaje conceptual es sustituido por un lenguaje perceptivo y concreto, que es significativamente más pobre, no solo en cuanto a palabras, sino en cuanto a la riqueza de significados, es decir, la capacidad connotativa, el fundamento moral y ético, no es producto de una ley natural, sino del carácter emocional e intuitivo de nuestro actuar, de acuerdo a las circunstancias del presente.

La crisis de la moral y la ética desde los 80’ y el predominio de un neoliberalismo en diversos ámbitos de desenvolvimiento humano, han llevado mitificar la libertad sin límites y responsabilidades, las personas sin guía y una obligación moral, han llevado a la crisis de la familia, donde esta se ha visto especialmente atacada.

De allí, que la libertad del individuo le lleva a legitimar derechos que violan derechos humanos, y por tanto niegan el carácter sagrado de la vida humana, aprueban el aborto, la eutanasia, la pena de muerte, etc.

Por tanto, como lo menciona el papa Juan Pablo II, los miembros más débiles de la sociedad son los que corren mayor riesgo: los no nacidos, los niños, los enfermos, los minusválidos, los ancianos, los pobres y los desocupados, los inmigrantes, los refugiados y el Sur del mundo[25].

Frente a las posturas pragmáticas-postmodernas, la crisis de la ética y la moralidad a fines del siglo XX, hoy nos preguntamos ¿existe un fundamento mínimo, capaz de ser considerado por “todos”? o ¿cuál es ese último fundamento, que nos permite distinguir el bien y el mal?

V

El hombre, debe hacer libremente el bien y evitar el mal; pero, para ello debe distinguir el bien y el mal, y esto sucede, gracias a la luz de la razón natural, para los cristianos es el reflejo en el hombre del esplendor del rostro de Dios, para los no cristianos existe dentro de nuestro estado psicológico-moral, una operación natural de nuestra inteligencia que permite distinguir el bien y el mal. De esta manera, la ley natural, asume esta denominación no por relación a la naturaleza de los seres irracionales, sino porque la razón que la promulga es la propia naturaleza humana.

Asumimos la urgencia y la dificultad de este compromiso, conscientes de que todo ser humano está llamado a actuar en el mundo concreto de hoy: un mundo incierto y cambiante, tentado de sacrificar la trascendencia por la inmanencia, y los valores supremos por valores inmediatistas, e inclinado a refugiarse en el convencionalismo pragmático, en vez de la búsqueda de la Verdad y el Bien común.



BIBLIOGRAFIA

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[1] Bernad Williams. 1991. Introducción a la ética, Madrid: Ediciones Cátedra, 17
[2] Loc. cit.
[3] Ibid., 17
[4] Ibid., 26
[5] Ibid., 46
[6] Fernando Salmerón. Etica y Diversidad Cultural, 67
[7] Willians Bernad. Op. cit., 36
[8] J. Rawls. 1973. Teoría de la Justicia,71
[9] Fernando Salmerón. Op. cit., 68
[10] Fernando Savater. Invitación a la ética, 78
[11] HOBBES. Leviathan, cap. XIV, 106
[12] LOCKE, John. Two Treatises of Government, § 6, 22, 57.
[13] José Fernandez Santillan. “Locke y Kant”. Ensayos de Filosofía Política, 62
[14] Jorge Adame. Cuadernos Constitucionales. México- Centroamérica N° 21 Naturaleza, Persona y Derechos Humanos , 156
[15] Santo Tomas de Aquino. Suma Teológica, 1-2 q.94 a.1, 126
[16] Javier Hervada, Introducción crítica al Derecho natural , 138
[17] Ibid., 139
[18] Ibid., 141
[19] Ibid., 142
[20] Loc. cit.
[21] JUAN PABLO II, “La norma moral de la Encíclica Humanae vitae sobre el acto matrimonial” - 18/7/1984 http://www.servidoras.org.ar/cgi- olioisa.dll/vida.nfo
[22] Pedro Lasanta (editor). Diccionario Social y Moral de Juan Pablo II, 321
[23] Umberto Eco, Cinco escritos morales, 75-80
[24] Gionanni Sartori, Homo Videns, 47
[25] Juan Pablo II. “Discurso en la vigilia de oración en la VIII Jornada mundial de la Juventud, 14-8-1993”. En Pedro Jesús Lasanta, Op. Cit., 322

DE LA POSTMODERNIDAD A LA TRANSMODERNIDAD

En la década de los ochenta asistimos a un debate en torno a la condición post-moderna, o lo que es la crítica a la modernidad. El debate está enmarcado en un agotamiento de la razón, tanto por su incapacidad para abrir nuevas vías de progreso humano como por su debilidad teórica. Así en la política se decía asistimos al final del Estado de Bienestar, en ciencia presenciamos el recuestionamiento de la verdad y el desarrollo de planteamientos postempíricos; en arte se ha llegado a la imposibilidad de establecer normas estéticas válidas y se difunde el eclecticismo; en el campo moral, se traduce en la secularización sin fronteras de los valores ¿Es posible pensar en una nueva época? La respuesta parece obvia; pero, me gustaría pensar que vivimos un tiempo de decisiones para construir una nueva época, fundada en la razón y en el sentimiento en un sentido de complementariedad; es decir, la consideración total al hombre concreto en situaciones concretas y darle esperanza de una vida fundada en el amor al amigo, al hermano no sólo como posibilidad, sino como una realidad. El presente artículo hago referencia a la modernidad, la postmodernidad y una luz en la transmodernidad.
I
La modernidad, o el proceso histórico de la modernidad[1], se había presentado desde sus comienzos como el proceso emancipador de la sociedad, tanto desde la vertiente burguesa como desde su contraria, la crítica marxista. La primera se alimentó de los postulados de la revolución francesa, las doctrinas sociales del liberalismo y del idealismo alemán; mientras que la segunda nace con la economía política, y la crítica al capitalismo de Marx y la Escuela de Frankfurt, se extiende a todo el Neomarxismo hasta la teoría crítica alemana.
Para muchos la modernidad es la salida del hombre a su madurez, una filosofía que reclama la libertad individual y el derecho a la igualdad ante la ley contra la opresión estamental. Su tarea es construir un mundo intelegible, donde la razón lo institucionalice, el juego de las fuerzas políticas, económicas y sociales en base al libre contrato entre seres iguales. De esta manera, la razón irá construyendo a través de la historia el proceso emancipador de la humanidad, conjugando libertad y necesidad.
La razón ilustrada burguesa en su plasmación real estaba, plagada de contradicciones y era portadora por igual de progreso y destrucción, es la tradición marxista, la que hace evidente esas contradicciones, como también la Escuela de Frankfurt.
Posteriormente, Weber interpreta el proceso histórico de modernización como un proceso progresivo de “racionalización” de la sociedad, como la separación sustantiva expresada por la religión y la metafísica en tres esferas autónomas que eran la ciencia, la moralidad y el arte; pero, ello no conlleva a ninguna perspectiva utópica sino que conduce a un aprisionamiento progresivo del hombre moderno en un sistema deshumanizado, que se traduce en un crecimiento irreversible de la reificación[2], la idea de progreso en todas las fuentes es un signo de modernidad, el progreso moral se encamina precisamente hacia la aprehensión de las verdades morales, tal como las había concebido el siglo XVIII[3].
Los pensadores de la ilustración, sostuvieron que existía un vínculo fuerte y necesario entre el desarrollo de la ciencia, la racionalidad y la libertad humana universal; pero, cuando el legado de la Ilustración se extendió y fue desenmascarado se puso al descubierto el triunfo de la razón instrumental, llevada al nivel más elevado con los Nepositivistas. Los protagonistas de la Escuela de Frankfurt, afrontan la crítica de la razón instrumental[4],
A finales del siglo XIX y principios del siglo XX el optimismo de los filósofos iluministas de la historia comienzan a ceder bajo el peso de las corrientes antirrracionalistas, que tienen a Nietzsche[5] como principal protagonista ya que subrayaban la decadencia de la cultura occidental y su proyecto de modernidad, realzando el vitalismo y el nihilismo.
La critica al universo de la moralidad, por su antinaturalidad, como un sistema de prescripción, como un conjunto de acciones y comportamientos inspirados en valores, o como una visión general del mundo, para Nietszche esos son un conjunto de errores; no obstante, “el primer y más fundamental error de la moral es el creer que puede existir acciones morales”[6].
La clave de la modernidad no radica, en lo que nos es dado inmediatamente, sino que en lo que descansa debajo, lo encubierto —la esencia—. Esta búsqueda de lo encubierto es un camino fragmentario que desvela la naturaleza discontinua de la experiencia moderna y las formas reificadas del mundo que experimentamos. El mundo que afrontamos ha perdido su totalidad y el fragmento individual recobra todo su significado como representante, en miniatura, de esa totalidad[7].
Por tanto, la modernidad para Benjamin, fue el mundo de la fantasía y las ilusiones generadas; pero, ahora en este fin de milenio, el desánimo y la desesperanza se incrusta en el centro de la vida institucional de la modernidad[8], el desánimo cultural se ha apoderado de un Occidente desgastado, producto de tantas promesas incumplidas denunciadas por la postmodernidad.
II
Es con la obra de la Condición postmoderna de F. Lyotard[9] en 1979, se presenta como la crítica al discurso ilustrado y su legitimación racional. La postmodernidad representa la incredulidad en los metarrelatos—filosofía—, designa el estudio de la cultura después de las transformaciones que han afectado a la ciencia, la literatura y las artes a partir del siglo XX.
La idea de Lyotard es apoyada en buena parte en el crecimiento de la sociedad informatizada, la aparición de nuevos lenguajes en base a una heterogeneidad de reglas.
La sociedad, no es otra cosa que una pragmática de partículas lingüísticas. Welmer dirá que la postmodernidad es un “movimiento de des-construcción y desenmascaramiento de la razón ilustrada como respuesta al proyecto modernista y su consiguiente fracaso y esa desconstrucción expresa: a) un rechazo ontológico de la filosofía occidental, b) una obsesión epistemológica con los fragmentos y fracturas, y c) un compromiso ideológico con las minorías en política, sexo y lenguaje”[10].
Para Gianni Vattimo, el desencanto del mundo actual deriva de la “desaparición en los últimos decenios de todo proyecto y normativa totalizante”[11], la modernidad es la época de la legitimación metafísico-historicista, la postmodernidad es la puesta en cuestión explícita de este modo de legitimación[12].
La creencia en una historia unitaria, ha sido sustituida por la multiplicación indefinida de los sistemas de valores y de los criterios de legitimación.
El pensamiento postmoderno se presenta así como un intento de vislumbrar el futuro desde un mundo en el que ya ha ocurrido todo y ninguna utopía o razón, puede explicarlo. La fuerza y plenitud de las cosas está en el presente, que se convierte en fugaz apariencia para el individuo y eterna representación para la humanidad en la que lo siempre nuevo se convierte indefinidamente en siempre lo mismo—idea del eterno retorno de Nietzsche—. Desaparece así el concepto de historia como progreso de la razón y de transformación social, y se convierte en un presente cuya última finalidad en su propia reproducción. El espíritu de la modernidad se embriagaba en la conformación de una cultura superior para que el hombre se sintiera también superior y lograse mayores niveles de identidad. El espíritu postmoderno pone en peligro la identidad cultural de los pueblos, porque pretende homogenizar a través de los mass media, imponiendo valores sin freno[13], en un proceso des-diferenciación; no obstante, se podría distinguir diversos tipos de postmodernismo:
El Ecleticismo anárquico o postmoderno[14], se inició en el campo de la arquitectura[15] donde resulta más visible la modificación de la producción estética, fue precisamente en estos debates sobre la arquitectura donde surgió inicialmente la definición de postmodernismo, sus críticas han sido implacables a la cumbre del modernismo arquitectónico y del llamado Estilo Internacional. “Se la atribuye, pues, a la época de esplendor del alto modernismo, la destrucción de la coherencia de la ciudad tradicional y de su antigua cultura de barrios”[16]. Los postmodernistas se sienten fascinados por el conjunto del panorama “degradado” que conforman el shlock y el Kitsch, la cultura de los seriales de la televisión, de la llamada paraliteratura con sus categorías de la literatura gótica o de amor, biografía popular, detectivesca, de ciencia ficción o de fantasía. La falta de disponibilidad de estilo personal, han engendrado la práctica de lo que hoy en día se llama pastiche[17], con una heterogeneidad estilística y discursiva carente de norma, el pastiche es una parodia vacía, vacua, es lo que Wayne Booth llama las “ironías de establo”. Para Roland Barthes, la fuente de invención de los nuevos artistas, no tienen hacia dónde volverse, sino al pasado, la imitación de estilos muertos, el discurso a través de todas las máscaras y las voces almacenadas en el museo imaginario de una cultura que ya es global”[18]. En arquitectura se ha denominado “historicismo” o canibalización al azar de todos los estilos del pasado, el libre juego de la alusión estilística, con lo que hoy se le ha denominado “neo”.

Existe o otro tipo de conciliación y tolerancia de diversas manifestaciones, una especie de ecleticismo armónico con una nostalgia del pasado, busca una armonía en posiciones aparentemente contrarias; pero en el fondo son concordantes. Con una revalorización de culturas minoritarias marginadas, pero con un sentimiento de identidad. Estudios académicos más rigurosos y sistemáticos de la coexistencia de esta mezcla de estilos con cierta nostalgia del pasado[19], pertenecen a una forma blanda de posturas postmodernas, se reestructura el problema del pastiche, y lo proyectan a un nivel colectivo y social en un intento desesperado por capturar un pasado ausente; pero, este referente histórico ha desaparecido, “ya no puede proponerse representar el pasado histórico, sólo puede “representar” nuestras ideas y estereotipos sobre el pasado”[20]. Los nacionalismos adquieren sentido, de este modo su producción cultural resulta encerrada en un espacio mental, donde buscan de la historia sus propias imágenes pop y simulacros de esa historia, que se mantiene fuera del alcance de aquellos que no comparten sus creencias. De allí que el sujeto ha perdido su capacidad de extender activamente sus pro-tensiones y sus retenciones en las diversas dimensiones temporales, de organizar su pasado y su futuro en forma de experiencia coherente, se hace muy difícil pensar que las producciones culturales de ese sujeto posmoderno puedan ser otra cosa que montones de fragmentos y una práctica de lo heterogéneo y lo fragmentario al azar, así como de lo aleatorio[21].

Otro aspecto dentro de este Ecleticismo armónico, encontramos un costumbrismo crítico, donde se nos devulve la expresividad y la presencia de elementos locales en los bienes culturales, esto favorece nuestras búsquedas localistas y las de nuestros mestizajes culturales”[22]. Obviamente, una necesidad de conciliar elementos locales con otros de la cultura universal, con un deseo de reflexión de identificación nacional y una voz que se distinga de lo demás, ya que se considera nuestro pensamiento lógico y crítico es débil; por tanto, necesitamos reforzarlo, orientarlo hacia una cultura superior.

Sin embargo cabe muchas preguntas ¿Hasta qué punto este pensamiento se vuelve tan efímero, y al mismo tiempo sólo se trata de conservar el presente? ¿Qué grupos sociales se identificarían con esos valores, si los tienen? para ello el mundo es una construcción, producto de nuestro imaginario colectivo y la comprensión se hace a partir de los análisis literarios, el arte encierra la verdad más profunda por ello se hace necesario el cuestionamiento de la realidad y de la idoneidad del lenguaje para describirla[23]. Y aún así, no se puede demostrar nada, no puede desmentirse nada. La verdad es una ficción, según Michael Foucault el conocimiento es el discurso del poder, de allí que podría orientarse a la deshumanización.
Los postmodernos tratan de sustituir la ciencia y la razón por la emoción, las sensaciones, la introspección, la autonomía, la creatividad, la imaginación, la fantasía, dan preeminencia al corazón sobre la razón, a lo personal sobre lo impersonal; ellos rechazan las grandes generalizaciones las llamadas teorías “totalizadoras”. La verdad, además de ser una ficción convincente, es relativa, local, indefinida e interpretativa.

En esta época predomina una actitud postmoderna nihilista y de cuestionamiento absoluto hacia todos los valores tradicionales, incluidos los asociados a determinados preceptos religiosos, lo que constituye, para algunos una fuerza subversiva incalculable[24]; pero, también la postmodernidad ha atiborrado al hombre de sectas religiosas y cuasireligiosas, para que no olvide su ancestral impotencia ante la incertidumbre y lo inconmesurable[25]

Al inculcarse cierta desesperanza y pérdida de fe sobre la posibilidad de una sociedad más justa y solidaria, se debilita la esperanza de que el individuo inserte un proyecto individual de vida dentro de cambios sociales axiológicamente positivos. Esta situación estimula el egoísmo, la búsqueda de salidas estrictamente individuales y la disposición a encontrarlas a cualquier precio.

Es éste realmente un problema universal, aunque en cada lugar tiene sus expresiones concretas en dependencia de las características específicas. La crisis global de valores no tiene las mismas manifestaciones en Europa, digamos, que en los países de periferia como América Latina; no es igual en las clases adineradas que en las desposeídas. Si en un contexto se expresa en un consumismo exacerbado que por lo general se acompaña de un gran vacío espiritual, en el otro se entroniza en lo que se ha dado en llamar "cultura de la pobreza", que centra su preocupación fundamental en la supervivencia misma y que no tiene muchas posibilidades de ocuparse más que del presente inmediato.

III

Siguiendo una concepción cíclica de la historia, podemos considerar que el progreso vital del individuo es cíclico; avanza hacia cotas crecientemente superiores de entropía, de homogeneización y aleatoriedad, de acuerdo con la Segunda Ley de la Termodinámica, la cual afecta a todos los sistemas en equilibrio inestable, incluidas, según Erwin Laszlo, las sociedades. ¿Por qué no se pensó nunca que el universal evolutivo social acaso no fuera solamente lineal y que pudiera ser cíclico?
El ciclo se agota después de una larga duración. Nos retrotrae a aquel universo caótico y multiforme; sin embargo, puede surgir un orden nuevo que, tal vez, no sea pernicioso, que implique la reconciliación de los contrarios, el concierto entre lo uno y lo múltiple en una armonía de la cual somos parte.

El tiempo cíclico nos recuerda a una modernidad cansada y el abismo al que de continuo se enfrenta la vida humana[26], se podría considerar que la expresión de caos se ha dado en la cultura del postmodernismo, en su versión más radical y hoy percibimos una nueva luz en la transmodernidad.
En lo trans Belausteguigoitia reconoce un nuevo campo epistemológico. Para la autora lo trans es la palabra importante que hay que entender. Lo trans no es un inter (entre territorios), sino un “más allá de”. Con lo trans se genera otro territorio.
No se pasa una frontera sino que se transgrede. Una frontera se la cruza o atraviesa, se la penetra, tal vez se la transforma, o se la supera. Los contenidos de esos espacios, de esos cuerpos que se atraviesan quedan transgredidos, afectados. Lo trans aplaza o desplaza. Al decir lo trans se cambia la perspectiva del sujeto y su relación con el objeto. Lo trans genera un campo de existencia de algo complejo.
Lo trans tiene que ver con la posibilidad de penetrar los límites y transformar los contenidos de estos límites, de poder llegar a superar binarios y opuestos que dicen que se es hombre o se es mujer, que se es de género masculino o femenino. A través de lo trans se puede superar lo localizado, fijo o contenido, desintegrado “pollution”, mezclando, adulterando o contaminando los contenidos y límites creados por las disciplinas. En este proceso de superar los límites y los contenidos de esos límites, se crea lo transdisciplinario, o la transmodernidad, lo transexual, lo transgender, lo transnacional etc..
Para Rosa María Rodríguez Magda, de la universidad de Valencia en su libro La sonrisa de Saturno, propone la idea de Transmodernidad, para ella es el retorno, la copia, la pervivencia de una Modernidad débil, rebajada, ligth. La zona contemporánea transitada por todas las tendencias, los recuerdos, las posibilidades; transcendente y aparencial a la vez, voluntariamente sincrética en su “multicronía”. La Transmodernidad es una ficción: nuestra realidad, la copia que suplanta al modelo, un eclecticismo canallesco y angélico a la vez. La Transmodernidad es lo postmoderno sin su inocente rupturismo, la galería museística de la razón, para no olvidar la historia, que ha fenecido, para no concluir en el bárbaro asilvestramiento cibernético o mass-mediático; es proponer los valores como frenos o como fábulas, pero no olvidar, porque somos sabios, porque nuestro pasado lo ha sido. La Transmodernidad retoma y recupera las vanguardias, las copia y las vende, es cierto, pero a la vez recuerda que el arte ha tenido -tiene- un efecto de denuncia y experimentalismo, que no todo vale; anula la distancia entre el elitismo y la cultura de masas, y descubre sus sendos rostros cruzados. La Transmodernidad es imagen, serie, barroco de fuga y autorreferencia, catástrofe, bucle, reiteración fractal; entropía de lo obeso, inflación amoratada de datos; estética de lo repleto y de su desaparición, entrópica, fatal. Su clave no es el post, la ruptura, sino la transubstanciación vasocomunicada de los paradigmas. Son los mundos que se penetran y se resuelven en pompas de jabón o como imágenes en una pantalla. La Transmodernidad no es un deseo o una meta, simplemente está, como una situación estratégica, compleja y aleatoria no elegible; no es buena ni mala, benéfica o insoportable... y es todo eso juntamente... Es el abandono de la representación, es el reino de la simulación, de la simulación que se sabe real[27].
La autora buscaba ser un punto de arranque para vertebrar una teoría que, siendo irreverente, abriera caminos frente a las corrientes post que estaban embarrancando en un callejón sin salida, fascinados por una utilización excesivamente literaturizante de sus términos, enmarcado en un eclecticismo, como en un relativismo social y gnoseológicamente nihilista. La autora propone una teoría de retorno a una Modernidad débil, light¸ con una tendencia al sincretismo, y un acercamiento a lo antes irreconciliable. La propuesta de Rosa María Rodríguez gira en torno entre lo postmoderno y transmoderno.

Por otro lado, el pensador mexicano Enrique Dussel[28] utiliza el concepto en el marco teórico emanado de la teología de la liberación y la reflexión sobre la identidad latinoamericana. Para Dussel la modernidad es un concepto hegemónico basado en el dominio y la exclusión del Otro: la periferia, los indígenas, el pueblo, las mujeres y los pobres.

La filosofía de la liberación pretendería ejercer una razón utópica desde el respeto a las particularidades. La transmodernidad y la poscolonialidad funcionan como medios de localización y hallazgo de nosotros mismos; son instrumentos de autonominación que revelan las diversas formas en que nuestra propia territorialización nos ha llevado a la desterritorialización de los demás. Implica afirmar lo negado, lo oculto por las modernidad y lo rechazado por la postmodernidad. Ambos, la transmodernidad y la poscolonialidad, son intentos de pensar el cristianismo, desde una óptica marginal de manera tal que las dimensiones espaciales y temporales puedan ser contempladas simultáneamente, y resignificadas.

En este sentido se entenderían por teorías transmodernas todas aquellas que, procedentes del tercer mundo de la periferie, reclaman un lugar propio frente a la modernidad occidental. Existe pues para Dussel un talante crítico, cristiano, de defensa de los excluidos, aunado a la percepción de una necesaria incorporación de la voz del otro, que pretende cohesionar en su uso de la noción de transmodernidad.


Esta emergencia de los estudios subalternos, de la epistemología fronteriza protagoniza la reflexión del postcolonianismo latinoamericano, que se manifiesta también en denominaciones como razón post/imperial/occidental/colonial según W.D. Mignolo o la noción de Culturas híbridas[29] de N. García Canclini.

La transmodernidad, implica ir más allá, crear un nuevo espacio, un poco moderno y postmoderno, una conciencia de la evolución cíclica y complementariedad de análisis de sentido de vida. Penetrar los límites y transformar los contenidos de estos límites, de poder llegar a superar binarios y opuestos sin anularlos sino complementarlos en uno nuevo; pero más complejo, se trata de la construcción de formas históricas sociales, que confieren un sentido radicalmente nuevo a los elementos mismos que le preceden .

IV

Es para la persona humana y para cada uno de nosotros ciudadanos latinoamericanos un desafío enfrentar estas posturas y dar respuesta a amigos, hermanos y familiares, a personas concretas, cuál es la salida. Es un momento de ansiedad permanente, un estado en el que ninguna forma que emerge tiene posibilidades de solidificarse ni de sobrevivir durante mucho tiempo, en otras palabras se trata de un estado de indecisión, sino de imposibilidad de decisión; convencionalmente se dice de crisis; sin embargo, asumiría el sentido de etimológico de la palabra crisis[30], es decir, es tiempo de tomar decisiones que permitan el mejor sentido de la vida, es una época como de tránsito, para hombres concientes de su transitoriedad[31], en el camino, para hombres un poco modernos y también postmodernos, que buscan la verdad, pero que recuestionan verdades legitimadas, que cuestionan la ciencia tradicional y buscan fundamentos epistemológicos, que ven al hombre como un ser inacabado, y poseedor de esencia[32]; rechazan todo tipo de concepción dualista ya que el hombre es una totalidad, donde razón y sentimiento se complementan como un todo en el ser humano.

No es entonces una época en el que la modernidad ha fracasado, o sea un proyecto inacabado[33], es una época distinta, de decisión, de construir, de dar esperanza, de forjar vínculos de confianza, de reconocer al hermano, de ver a la verdad en un acontecer de vida y un camino de permanente construcción de una época de mostrar la luz, una época que inauguramos hoy, porque albergamos una esperanza y tomamos una decisión de construir un nuevo espacio donde la civilización del amor sea nuestra aspiración, es una época de transmodernidad, José Isaacson , se refiere a un segundo Renacimiento, donde el hombre concreto es el protagonista de un nuevo humanismo, es el hombre total que ha asumido el proyecto de ser persona, en un Universo policéntrico, que intenta subrayar la unidad de la cultura, pues ya no se trata de enfrentar el arte y la ciencia, sino reunirlos en una unidad enriquecedora y dialéctica[34], es una época que lo dice todo lo reúne todo; pero es real en la medida que se exprese en lo más personal, porque es lo individual lo que mejor expresa lo universal.


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* Candidata a Doctora en Ciencias Sociales, Magistra en Educación Superior, Licenciada en Filosofía. Docente de la Universidad Católica de Santa María y Universidad Nacional de San Agustín.
[1] No es lo mismo “modernidad” que “modernismo”, ya que él último se refiere a un movimiento cultural, de allí que la época moderna no coincide con el modernismo. Del mismo modo, la postmodernidad y el postmodernismo, implican aspectos distintos, aunque tiene un aire de familia.
[2] Loc. Cit.
[3] Alasdair MacIntyre, Tres versiones rivales de la ética, 222
[4] George Freidman, La filosofía Política de la Escuela de Frankfurt, 115
[5] Ruben H. Ríos. Friedrich Nietzsche y la vigencia del nihilismo, 105
[6] Josep Pico, Op. Cit., 17-18
[7] Ibid., 25
[8] Celso Sánchez Capdequí, Imaginación y sociedad. Una hermeneútica creativa de la cultura, 20
[9] Jean-F. Lyotard. La Condición postmoderna, 21
[10] Ibid., 39-40
[11] Josep Pico, Op. Cit, 45
[12] Gianni Vattimo, Etica de la interpretación, 20
[13] Pablo Guadarrama, Op. Cit., 162
[14] Jean- Francois Lyotard ha definido lo postmoderno como “la incredulidad hacia las metanarrativas”, La condición postmoderna, (Madrid: Cátedra, 1984)
[15] Jurgen Habermas “Modernidad un proyecto incompleto”. En Nicolás Casullo (comp.) El debate modernidad-postmodernidad (Buenos Aires: Punto Sur, 1989), 131
[16] Frederic Jamenson, El Postmodernismo o La Lógica Cultural del Capitalismo tardío, 141
[17] Concepto de Thomas Mann en Doktor Faustus, quien a su vez lo tomó Adorno sobre las dos vías de la experimentación musical avanzada, la planificación innovadora de Schoenberg, el ecleticismo irracional de Stravinsky.
[18] Ibid., 151
[19] Fredy Amílcar, Escritos Mitimaes. Hacia una poética andina postmoderna (New york: Barro Editorial, 1998), VI
[20] Frederic Jamenson, El Postmodernismo o La Lógica Cultural del Capitalismo tardío, 156
[21] Ibid., 156
[22] Juan Acha, Introducción a los Diseños, 171
[23] Marvin Harris, Teorías sobre la cultura en la era postmoderna, 151
[24] Josep Pico, Modernidad y postmodernidad, 15
[25] Pablo Guadarrama, Humanismo, marxismo y postmodernidad, 160
[26] Celso Sánchez Capdequí, Imaginación y sociedad. Una hermeneútica creativa de la cultura, 80
[27] Rosa María Rodríguez Magda “Transmodernidad; La globalización como totalidad transmoderna”. En Revista de Occidente, Nº4. 2007, www.alfonselmagnanim.com/

[28] Enrique Dussel. “Transmodernidad e Interculturalidad. Interpretación de la Filosofía de la liberación” UAM, México 2005. En www. afl/.org/avat.pdt
[29] Nestor García Caclini, Culturas Hibridas, Estrategias para entrar y salir de la modernidad, 19
[30] Etimológicamente se acerca más a criterio— principio para tomar decisiones correctas— fue Hipócrates quien recogió el verbo griego κρινειη (usado como “decidir”, “determinar”)
[31] José Isacson. La revolución de la persona, 179
[32] Ibid., 121
[33] J. Habermas. El discurso filosófico de la Modernidad, 397
[34] José Isacson. Op. Cit., 5

DESDE LA MIRADA DEL “OTRO”

La búsqueda incesante del hombre por la felicidad, lo ha llevado a reflexionar sobre el sentido de la vida buena, por ello podríamos decir, en la alteridad está la felicidad. Las reflexiones en torno al “otro” que he realizado, antes de este seminario, fueron a partir de las visiones postmodernas— Derrida, Lacan– como lo marginal, lo rezagado o el otro no existe, respectivamente; no obstante, Lévinas, muestra un sentido más humanizante del otro. En el presente artículo, hago referencia a ese “otro” postmoderno y luego contrapongo a Lévinas; no pretendo realizar un análisis de la obra de Lévinas, sino una relectura de la aplicación de su pensamiento a una reflexión personal como mujer, como un “otro”, de allí mi análisis final.

I

Partiré de la concepción de “otro” lacaninano, donde la identificación de uno es un registro imaginario-simbólico del lenguaje. La identidad del niño, depende de cómo asume las palabras de los padres. La relación interior se construye desde fuera, “aprendo quien soy, porque otros me lo dicen”. Lacan distingue el ideal del yo, del yo ideal. El yo ideal es la imagen que se asume y el ideal del yo es el elemento simbólico que otorga a cada cual su sitio y le indica el punto desde el cual es mirado por los demás, una mirada siempre vigilante, una especie de “otro”, esta relación es decisiva, hasta fatal; el “otro” no es sólo marginal, sino inexistente, y sin embargo es decisivo en mi construcción.

Otra concepción es la desarrollado por Slavoj Zizek, se refiere a un gran “Otro”, que es la alienación constitutiva del sujeto en el orden simbólico, el gran “Otro” maneja los hilos, el sujeto no habla, sino que “es hablado” por la estructura simbólica; el gran “Otro” es el nombre para la sustancia social, para todo lo que explica por qué el sujeto nunca domina plenamente los efectos de sus actos, es decir, por qué el resultado final de su actividad es siempre algo diferente respecto a lo que se proponía o prevía[1], producto de la alienación; pero, sigue a esta alienación la separación. La separación sucede cuando el sujeto se da cuenta de que el gran “Otro” es en sí mismo incoherente, puramente virtual, “borrado” privado de la cosa- la fantasía es un intento por llenar esta ausencia del “Otro”, no del sujeto, es decir para (re)constituir la coherencia del gran “otro”. Slavoj Zizek, considera que la fantasía y la paranoía están estrechamente ligadas, la paranoia es, en su aspecto más elemental, una creencia en el “Otro del “Otro””[2]. La era digital, muestra que nuestras vidas cotidianas, son progresivamente externalizadas-materializadas en el gran “Otro” de la red digital, al estilo de la película Matrix, puede que alguien borre nuestra identidad digital y nos prive así de nuestra existencia social, para ZizeK, convirtiéndonos en no-personas.

Por otro lado, Joel Rosnay[3], nos habla del gran “otro” como un superorganismo, una macrovida a escala planetaria, en simbiosis con la especie humana. “Esta vida hibrida, a un tiempo biológica, mecánica y electrónica, está naciendo ante nuestros ojos”, un hombre simbiótico

Un solo superorganismo planetario, sería el punto de convergencia de todas las formas de sociedades humanas, el cerebro del cibionte (cerebros humanos, ordenadores y redes de comunicación interconectadas) y su metabolismo de autoconservación (económicas y energéticas mundiales) se derivan de la coevaluación entre sociedades tecnológicamente e industrialmente avanzadas; sin embargo, éste sigue siendo el modelo hipótético, del desarrollo de la especie humana en coevolución con sus máquinas y sus organizaciones.

En este sentido, la frontera que separa lo natural de lo artificial se hacen cada vez más imprecisos. Las máquinas para procesar la información se harán cada vez más inteligentes; pero, los seres vivos van estar sometidos a modificaciones biológicas profundas gracias a las biotecnologías, numerosas funciones biológicas se podrán duplicar en máquinas. A cambio, las máquinas adquirirán características casi biológicas. La tecnología ocupa un mundo biológico y la biología invade el mundo de las máquinas. Campos recientes de la investigación como la robótica, la nanotecnología, la vida artificial, las redes neuronales, la realidad virtual o las redes planetarias de la comunicación. Las máquinas coevolucionan con el hombre. Existe un proceso continuo y las fronteras entre lo natural y lo artificial desaparecen.

Para Joel de Rosnay una moral humana, puede emerger de la simbiosis; pero, para ello tenemos que abandonar algunos privilegios. Para el Estado, aceptar una transferencia de soberanía con el fin de cooperar de forma más solidaria con otros Estados en empresas supranacionales. Para el hombre, aceptar un abandono parcial de su individualismo en beneficio de un ente más grande que él, capaz de asegurar la seguridad, bienestar y mayores poderes.

El gran desafío del futuro no será técnico, sino será humano, y la gran opción de la humanidad, será hacer más lenta la huida hacia delante de los privilegiados, organizar la sociedad y el planeta para el bien del conjunto de los hombres.

Es así que los valores económicos no son los únicos que contribuyen a la construcción del mundo, el papel de los valores humanos, morales, espirituales, es fundamental, el hombre simbiótico nace del respeto de los valores compartidos, y los que predominan en este momento enfrentan en lugar de reunir, ya que los componentes del desarrollo económico son la competitividad, valores justificados dentro del marco de la evolución dawiniana y de la lucha por la vida, pero insuficientes para construir la próxima etapa de la evolución de la humanidad.

Joel Rosnay, considera que el periodo de conquista económica e industrial de los últimos siglos, resultante de la explotación acelerada petróleo y gas natural, da prioridad a los valores “masculinos” como: competencia, conquista, dominio, crecimiento, fuerza, razón, poder, etc. La transición por la que está pasado la humanidad— fase de ordenación posindustrial o bioecológica, sociedad de la información y de comunicación— requerirá la vuelta a valores “femeninos” como la solidaridad, intuición, persuación, influencia, sentimiento, emoción, sensibilidad, etc. Para conquistar el futuro, tenemos que avanzar al mundo hacia una mayor solidaridad, justicia, equilibrio y paz, representa una mirada diferente sobre la naturaleza y la sociedad, otras formas de actuar, ejercer un control o de transmitir los conocimientos propios de los comportamientos , de las formas de reflexión y de acción de las mujeres. Valores serán indispensables para construir la sociedad del futuro y preservar el porvenir del planeta. Una nueva cultura de la complejidad o una cultura fractal e hipertextual.

Por otro lado, el icono del sujeto hoy, es tal vez el programador de computadoras hindú, quien durante el día, ejerce su destreza técnica, mientras que en la tarde, luego de regresar a su casa, le enciende una vela a la divinidad hindú local y respeta el carácter sagrado de la vaca[4]. Se suponía que el ciberespacio nos reuniría en una aldea global; sin embargo, estamos rodeados de multitud de mensajes, que pertenecen a universos incoherentes e incompatibles, en lugar de la aldea global, el gran “Otro”, nos encontramos ante la multitud de los “pequeños otros” o muchos “grandes Otros” de representaciones simbólicas.

La dificultad presentada por estas concepciones, es que a estas representaciones simbólicas, se ha dado el carácter del “Otro” o el “gran Otro”, no sólo son reconocidos como producto de nuestras propias relaciones sociales o representativas; sino, con una existencia real y aún más difícil de comprender como un “gran Ser” o una “gran- Persona”, ello nos lleva a cuestionar radicalmente su sentido de existencia; puede ese gran “Otro”, constituirse en un ser?; si la respuesta es afirmativa; sería un ser auténtico o inauténtico, que consiste en sí mismo o en otro? su existencia consistiría en otro y éste sería el hombre; entonces, dejaría de ser el gran “Otro”, aún podríamos pensar que éste, no es el gran “Otro”, sino uno de tantos gran “Otros”, una especie de nuevos superhombres al estilo de Nietszche, todos ellos creados por el hombre.

El problema no se resuelve, como lo diría Wittgenstein, sino se disuelve; por tanto, la dificultad radica en creer en una existencia real y personal de nuestras relaciones simbólicas producto de nuestro conocimiento o de nuestra propia convivencia; considero que sólo podríamos identificarlo como un otro, a aquel que es capaz de no sólo mostrar una respuesta, sino de construir mi humanidad, mi sentido ético y reflejar su alma en su mirada, sólo es otro aquel que puedo reconocerlo en su alteridad y sólo mi corazón descanzará, cuando haya visto el verdadero gran Otro—la trascendencia—. San Agustín decía que sólo deseaba conocer a Dios y el alma; no hay que extender el Gran Otro a nuevas formas de construcción social, los nuevos dioses para el hombre. Es necesario reconocer al otros como un ser real, de allí que la segunda parte, haré referencia a E. Lévinas.

II

El reconocimiento del otro desde Lévinas

En esta sección partiré de una concepción solipsista; pues, tanto uno se detiene a reflexionar se da cuenta de lo difícil que es la convivencia, la relación con los otros, esta situación no le preocuparía y se volcaría tentativamente a un amor propio[5], al estilo de F. Savater; tan pronto se da cuenta de su solipsismo, el vacío que le embarga entre el límite del ser y la nada[6], toma conciencia de su intención y se vuelvo a su mismidad y a un encuentro con un gran Otro, difícil de comprender por no decir incomprensible, puede que se abandone la tarea y se dedique a cosas más sencillas; pero, su inquietud es mucho más grande y su deseo por saber, quien es ese Otro, le lleva a buscar respuestas, a esto llama Lévinas el salir del “hay”[7]; entonces es preciso no ponerse, sino deponerse. “esta deposición de la soberanía por parte del yo es la relación social con el otro, la relación des-inter-esada”[8], es una forma de responsabilidad para con el otro; es decir, un ser- para-el- otro, podemos hablar de un salir del ser[9], a un encuentro con el otro, y éste es el verdadero sentido de la dimensión de la ética, cuando entra en escena el otro[10], solamente la alteridad es capaz de constituir a la persona como un fin en sí mismo[11], sólo la existencia del otro hace posible mi perfección y humanización, sólo el encuentro con el otro ser, es allí donde tiene sentido la existencia, por ello no podemos definir al ser, lo podemos señalar, Lévinas piensa que el acceso al rostro es la entrada ética y el reconocimiento del ser, de allí que sea la ética la filosofía primera. El otro es rostro, el rostro habla[12], en la medida en que es él que hace posible y comienza todo discurso[13].

No obstante, podría pensarse que su pensamiento rompe con las filosofías de la totalidad. Lévinas considera que el saber absoluto, tal y como ha sido buscado, prometido o recomendado por la filosofía, es un pensamiento de lo igual[14]. Sin duda, “el ser finito que somos no puede, a fin de cuentas, acabar la tarea del saber; pero, en el límite donde esta tarea está culminada, consiste en hacer que lo Otro pase a ser lo Mismo[15].

Para Lévinas el acceso al rostro, ciertamente hay también un acceso a la idea de Dios[16], es el rostro del otro, donde vemos la gloria del Infinito, que se revela por lo que ella es capaz de hacer en el testigo[17], es allí donde se completa el verdadero sentido del amor; aunque, Lévinas desconfía de la palabra “amor” por lo degradada, y pone como prueba misma el des-inter-es. No obstante, refleja un tipo de necesidad especialmente humana de los otros, la necesidad de responder ante ellos, de dar y hacerse partícipes de su existencia en donarse totalmente, y ello eso es amor al prójimo. Amar y ser amado es parte decisiva de la estructura de cada persona y están en la base de la convivencia. La medida de la humanidad de alguien, es la calidad de su amor.

El amor, como expresión personal, supone el reconocimiento, la aceptación y el respeto al otro, es disponibilidad generosa de sí mismo, correspondencia, compromiso, fidelidad, responsabilidad, dedicación y esfuerzo, voluntad de compartir y ejercicio de solidaridad[18], sólo el que ama encuentra a Dios, porque Dios es amor[19]; de allí que la persona es un ser abierto a la trascendencia.

III

El sentido de la mirada

Somos el uno-para-el- otro, en tanto que uno es guardián- del-otro-, o uno- es-responsable- del-otro, “desde el momento que el otro me mira, yo soy responsable de él”[20], dice Lévinas, asumir la responsabilidad para con el otro es para todo hombre una manera de dar testimonio de la gloria del infinito y de ser inspirado[21]; pero, también en el reconocimiento del otro me descubro como un “ yo”. Cuanto más trasciende la persona a sí mismo, tanto más actualiza su propia esencia, la persona es un ser para el encuentro. Esto implica que yo he de aceptar que el otro no es en ningún modo parecido a mí, es diferente único e irrepetible, pues también es persona. Creer en el otro desde su total unicidad significa, despojarme de mis poderes, de mi afán de dominio, de mi necesidad de satisfacción, de posesión, Mounier sostenía “solo existimos con los otros y frente a los otros, nos encontramos en los otros y no nos conocemos sino por los otros”[22].

Creo que el rostro desnudo que mencionaba Lévinas es un punto importante; pero, aún me parece más profunda la mirada, como sostenía Sartre la mirada cosifica y evidencia la presencia de los otros. Para Lévinas “la mirada sería, relativa a una posición”[23]. La visión estaría referida al cuerpo, se apoyaría en el ojo, por esencia, y no solamente de hecho; para el filósofo, el ojo no sería el instrumento mas o menos perfeccionado por el que, en la especie humana, empírica, tendría éxito en la empresa ideal de la visión que capta, sin sombras ni deformaciones, el reflejo del ser[24].

No obstante, me gustaría citar, las sagradas escrituras, el mismo que Lévinas considera como el libro por excelencia y la fuente de todas sus reflexiones[25]; “Tu ojo es la lámpara de tu cuerpo. Si tu ojo recibe la luz, toda tu persona tendrá luz; pero, si tu ojo está oscurecido, toda tu persona estará en oscuridad. Procura, pues, que la luz que hay dentro de ti no se vuelva oscuridad. Si toda tu persona se abre a la luz y no queda en ella ninguna parte oscura, llegará a ser radiante como bajo los destellos de la lámpara” ( Lc. 11, 34-36).

Considero que éste es el sentido más profundo, la mirada es la luz del alma, es el lenguaje más sencillo del alma, es a través de la mirada que nos confortamos y encontramos paz o nos inquietamos y nos sentimos amenazados, he aprendido a comprender que la mirada complaciente, es la mirada de Dios, “ Déjame mirar tus ojos, quiero conocer tu alma./ Tu boca me dice algo, tus ojos me dicen claro./ Hay cosas que no podemos esconder, porque los ojos lo revelan todo.” Dice la canción. Hay que aprender a leer la mirada y reconocer a Cristo en ella, sólo María nos muestra la relación más íntima con Dios, su mirada nos revela el infinito, y nos muestra el rostro de Dios, el Papa Juan Pablo II, en la Carta Apostólica Rosarium Virginis Mariae, escribió un bello capítulo “contemplar a Cristo con María”, allí describe las siete miradas de María, es necesario reconocer que sólo quien vio la mirada de Dios, nos enseña el sentido más profundo del alma. Nadie se ha dedicado a la contemplación del rostro de Cristo tan fielmente y cuidadosamente que su Madre, la Virgen María.
Desde entonces su mirada, siempre llena de adoración y asombro, no se apartará jamás de Él. Será a veces una mirada interrogadora, como en el episodio de su extravío en el templo: “ Hijo, ¿por qué nos has hecho esto?” (Lc 2, 48); será en todo caso una mirada penetrante, capaz de leer en lo íntimo de Jesús, hasta percibir sus sentimientos escondidos y presentir sus decisiones, como en Caná (cf. Jn 2, 5); otras veces será una mirada dolorida, sobre todo bajo la cruz, donde todavía será, en cierto sentido, la mirada de la 'parturienta', ya que María no se limitará a compartir la pasión y la muerte del Unigénito, sino que acogerá al nuevo hijo en el discípulo predilecto confiado a Ella (cf. Jn 19, 26-27); en la mañana de Pascua será una mirada radiante por la alegría de la resurrección y, por fin, una mirada ardorosa por la efusión del Espíritu en el día de Pentecostés (cf. Hch 1, 14).

El papa Juan Pablo II nos recuerda, cuando se recita el Rosario, la comunidad cristiana está en sintonía con el recuerdo y con la mirada de María. Solo una mirada de amor, reconoce al otro en su calidad de persona, y sentido como existente, frente a otro. Solo una mirada de amor puede salvar al pecador y nos puede llevar a la Verdad, como el ciego de Betsaida ( Mc. 8, 22). El papa Benedicto XVI en la Encíclica Deus caritas est, señala “al verlo con los ojos de Cristo, puedo dar al otro mucho más que cosas externas necesarias: puedo ofrecerle, la mirada de amor que él necesita”[26]. Es la mirada de la persona honesta, sincera y llena de amor la que nos muestra la luz del alma y nos permite reconocer a Cristo en su rostro.


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[1] Slavoj Zizek, La suspensión política de la ética, 154
[2] Loc. Cit.
[3] Joel Rosnay, El hombre simbiótico, 56
[4] Ibid., 157
[5] Fernando Savater, Etica como amor propio, 37
[6] Enmanuel Levina, Etica e Infinito, 46
[7] Lévinas se refiere al “hay” en De l`existence à l`existant, es el fenómeno del ser impersonal; “ello”. En el vacío absoluto, anterior a la creación, que podemos imaginar hay.
[8] Manuel Lévinas, Op. Cit., 50
[9] Ibid., 56
[10] Umberto Eco, Cinco escritos morales, 105
[11] Marciano Vidal, Ética personal. Las actitudes éticas,38
[12] Manuel Lévinas, Op. Cit., 82
[13] Loc. Cit.
[14] Ibid., 85
[15] Loc. Cit.
[16] Ibid., 87
[17] E. Lévinas, Op. Cit., 102
[18] Instituto de Teología Pastoral “Fray Martín” de la Diócesis de Chosica. Antropología filosófica, 78
[19] I Jn. 4,8
[20] E. Lévinas, Op. Cit.,90
[21] Ibid., 105
[22] Enmanuel Mounier, “El personalismo”. En V. Rodríguez, Etica, 92.
[23] E. Lévinas, Humanismo del Otro Hombre, 23
[24] Ibid., 24
[25] Enmanuel Levinas, Etica e Infinito, 24
[26] Deus caritas est, Nº18