TRANSMODERNISMO. Una forma de pensar el futuro.

Nuestra sociedad nos lleva a reconocer nuestra propia transitoriedad en un mundo en el que las incertidumbres cada vez se hacen más agobiantes y las certezas son casi inexistentes, reconocemos nuestra comprensión tan limitada de la realidad humana, la sociedad y el mundo. Hoy es importante que nos reconozcamos como diferentes e iguales, como eternos y finitos como inmanentes y trascendentes, como algo simple y complejo a la vez, es tiempo de ingresar a un diálogo a fin de reconocernos como personas en este camino que nos toca transitar con pequeños espacios de descanso en un mundo cambiante, el futuro es incierto; pero cabe una esperanza y nosotros lo construimos, es preciso que reflexionemos de aquello que vivimos, aquello que nos preocupa, es un una época del Transmodernismo.

En la primera parte analizaremos los aspectos históricos de transmodernismos y la transmodernidad, en la segunda parte autores que se pueden considerar transmodernos y finalmente mi conclusión personal.

I

Siguiendo una concepción cíclica de la historia, podemos considerar que el progreso vital del individuo es cíclico; avanza hacia cotas crecientemente superiores de entropía, de homogeneización y aleatoriedad, de acuerdo con la Segunda Ley de la Termodinámica[1], la cual afecta a todos los sistemas en equilibrio inestable, incluidas, según Erwin Laszlo[2], las sociedades ¿Por qué no se pensó nunca que el universal evolutivo social acaso no fuera solamente lineal y que pudiera ser cíclico? Lo cíclico se agota después de una larga duración. Nos retrotrae a aquel universo caótico y multiforme; sin embargo, puede surgir un orden nuevo que, tal vez, no sea pernicioso, que implique la reconciliación de los contrarios, el concierto entre lo uno y lo múltiple en una armonía de la cual somos parte.

El tiempo cíclico nos recuerda a una modernidad cansada y el abismo al que de continuo se enfrenta la vida humana[3], se podría considerar que la expresión de caos se ha dado en la cultura del postmodernismo[4], en su versión más radical y hoy percibimos una nueva luz en la transmodernismo, un nueva forma de pensar en el futuro.
En lo trans Marisa Belausteguigoitia[5] reconoce un nuevo campo epistemológico. Para la autora lo trans es la palabra importante que hay que entender. Lo trans no es un inter (entre territorios), sino un “más allá de”. Con lo trans se genera otro territorio.
No se pasa una frontera sino que se transgrede. Una frontera se la cruza o atraviesa, se la penetra, tal vez se la transforma, o se la supera. Los contenidos de esos espacios, de esos cuerpos que se atraviesan quedan transgredidos, afectados. Lo trans aplaza o desplaza. Al decir lo trans se cambia la perspectiva del sujeto y su relación con el objeto. Lo trans genera un campo de existencia de algo complejo.
La autora también propone el manejo del término de "transmodernidad", para ella es un territorio en el que pueda superarse las identidades binarias y opuestas de raza o de género creadas por el paradigma nacional. Piensa entonces en un tipo de modernidad que pueda acoger otros sujetos y nuevos conocimientos creados a partir de esas nuevas subjetividades. Las chicanas son un ejemplo de translingüismo, transexualismo o transnacionalismo. Las chicanas son trans-todo. Ellas logran hacer estas inversiones que vienen junto con inversiones sexuales, con inversiones de la lengua, con inversiones de la nación. Esta sería la antítesis al modo de Hegel, y no una nueva síntesis, al modo como lo proponemos, la propuesta de la autora, genera nuevos conflictos de roles, la transgresión provoca mayor violencia y entonces tenemos una Masculinidad Tóxica al modo de Sergio Sinay, o mujeres masculinizadas según Nuria Aguilar[6], las transgresiones de roles, pueden incrementar la soledad y el vacío, la ausencia de compromisos evidencias lo que Zygmunt Barman, se refería las relaciones de bolsillo[7], la autora nos permite reconocer nuestra situación, pero no nos permite disolver el problema al modo del segundo Wittgenstein, parece que hoy la filosofía debería recobrar su función terapéutica.
Por otro lado, para Rosa María Rodríguez Magda, de la universidad de Valencia en su libro La sonrisa de Saturno, también propone la idea de Transmodernidad, para ella es el retorno, la copia, la pervivencia de una Modernidad débil, rebajada, ligth. La zona contemporánea transitada por todas las tendencias, los recuerdos, las posibilidades; transcendente y aparencial a la vez, voluntariamente sincrética en su “multicronía”. La Transmodernidad es una ficción: nuestra realidad, la copia que suplanta al modelo, un eclecticismo canallesco y angélico a la vez. La Transmodernidad es lo postmoderno sin su inocente rupturismo, la galería museística de la razón, para no olvidar la historia, que ha fenecido, para no concluir en el bárbaro asilvestramiento cibernético o mass-mediático; es proponer los valores como frenos o como fábulas, pero no olvidar, porque somos sabios, porque nuestro pasado lo ha sido. La Transmodernidad no es un deseo o una meta, simplemente está, como una situación estratégica, compleja y aleatoria no elegible; no es buena ni mala, benéfica o insoportable... y es todo eso juntamente... Es el abandono de la representación, es el reino de la simulación que se sabe real[8].
La autora buscaba ser un punto de arranque para vertebrar una teoría que, siendo irreverente, abriera caminos frente a las corrientes post que estaban embarrancando en un callejón sin salida, fascinados por una utilización excesivamente literaturizante de sus términos, enmarcado en un eclecticismo, como en un relativismo social y gnoseológicamente nihilista. La autora propone una teoría de retorno a una Modernidad débil, light¸ con una tendencia al sincretismo, y un acercamiento a lo antes irreconciliable. La propuesta de Rosa María Rodríguez gira en torno entre lo postmoderno y transmoderno. Consideramos que aún es un postmodernismo, una modernidad débil o al modo de Vattimo una forma de Pensamiento Débil, sin compromisos y una forma de sincretismos sin sentido, siempre light.

En otro sentido, el pensador mexicano Enrique Dussel[9] utiliza el concepto en el marco teórico emanado de la teología de la liberación y la reflexión sobre la identidad latinoamericana. Para Dussel la modernidad es un concepto hegemónico basado en el dominio y la exclusión del Otro: la periferia, los indígenas, el pueblo, las mujeres y los pobres.

La filosofía de la liberación pretendería ejercer una razón utópica desde el respeto a las particularidades. La transmodernidad y la poscolonialidad funcionan como medios de localización y hallazgo de nosotros mismos; son instrumentos de autonominación que revelan las diversas formas en que nuestra propia territorialización nos ha llevado a la desterritorialización de los demás. Implica afirmar lo negado, lo oculto por las modernidad y lo rechazado por la postmodernidad. Ambos, la transmodernidad y la poscolonialidad, son intentos de pensar el cristianismo, desde una óptica marginal de manera tal que las dimensiones espaciales y temporales puedan ser contempladas simultáneamente, y resignificadas.

En este sentido se entenderían por teorías transmodernas todas aquellas que, procedentes del tercer mundo de la periferie, reclaman un lugar propio frente a la modernidad occidental. Existe pues para Dussel un talante crítico, cristiano, de defensa de los excluidos, aunado a la percepción de una necesaria incorporación de la voz del otro, que pretende cohesionar en su uso de la noción de transmodernidad, parece que el estudio de Dussel, se configura al modo del proceso de Deconstrucción, propuesto por Derridá, el juego de opuestos binarios, reconoce el centro y lo marginal, luego ubicándose en un descentro, y su nuevo marginal; por ello, se hace necesario el estudio de la emergencia de los estudios subalternos, de la epistemología fronteriza protagoniza la reflexión del postcolonianismo latinoamericano, que se manifiesta también en denominaciones como razón post/imperial/occidental/colonial según W.D. Mignolo o la noción de Culturas híbridas[10] de N. García Canclini, consideramos que siguen siendo expresiones de un postmodernismo tardío.

Hemos analizado de manera muy breve las diversas concepciones que se han dado al término transmodernidad, consideramos que lo trans tiene que ver con la posibilidad de penetrar los límites y transformar los contenidos de estos límites, crear nuevos espacios de territorialidad, reconocer lo opuestos binarios; pero, no para superarlos sino para complementarlos, para concebir un todo. En este proceso se crea el transmodernismo, una cultura, una actitud que se gesta en un nuevo tiempo cronos y kairos, un espacio no sólo objetivo, sino subjetivo, vivimos una necesidad de estudios transdisciplinarios, de reconocimiento de identidades transnacionales, de producciones artísticas de transvanguardia, etc.
III

Consideramos que el pensamiento transmoderno, está creando un nuevo espacio, un poco moderno y postmoderno, una conciencia de la evolución cíclica y complementaria del análisis de sentido de vida. Penetrar los límites y transformar los contenidos de estos límites, de poder llegar a superar binarios y opuestos sin anularlos sino complementarlos en uno nuevo; pero más complejo, en una forma de agente emergente, se trata de la construcción de formas históricas sociales, que confieren un sentido radicalmente nuevo a los elementos mismos que le preceden .

Este es un momento de ansiedad permanente, un estado en el que ninguna forma que emerge tiene posibilidades de solidificarse ni de sobrevivir durante mucho tiempo, en otras palabras se trata de un estado de indecisión, sino de imposibilidad de decisión; convencionalmente se dice de crisis; sin embargo, asumiría el sentido de etimológico de la palabra crisis[11], es decir, es tiempo de tomar decisiones que permitan el mejor sentido de la vida, es una época como de tránsito, para hombres concientes de su transitoriedad[12], en el camino, para hombres un poco modernos y también postmodernos, que buscan la verdad, pero que recuestionan verdades legitimadas, que cuestionan la ciencia tradicional y buscan fundamentos epistemológicos, que ven al hombre como un ser inacabado, y poseedor de esencia[13]; rechazan todo tipo de concepción dualista ya que el hombre es una totalidad, donde razón y sentimiento se complementan como un todo en el ser humano.

El pensamiento transmoderno, se va respirando en nuevos intelectuales como Ziauddin Sardar y Edgard Morin, el primero expresamente transmoderno y el segundo con un aire de familia al modo del primero.
Para Ziauddin Sardar[14] ¿Qué significa un futuro transmoderno? Para explicarlo es necesario distinguir entre postmodernidad y transmodernidad. La postmodernidad representa aquello que viene tras la modernidad; por eso ha sido descrita en ocasiones como “la lógica del tardo-capitalismo”, ha seguido una trayectoria lineal que, arranca con el colonialismo, continúa con la modernidad y desemboca en la postmodernidad o postmodernismo.

El postmodernismo afirma que todas las grandes ideas que han configurado nuestra sociedad, como la religión, la razón, la ciencia, la tradición, la historia, la ética, el marxismo, etc.; no resisten un escrutinio filosófico. La verdad no existe, y todo aquello que nos prometa la certidumbre total es una farsa. Debe ser abandonado.

Es más, el postmodernismo sugiere que no existe una realidad última. Vemos lo que queremos ver, lo que nuestra posición espacio-temporal nos permite, enfocados por nuestra percepción histórico-cultural. En lugar de realidad, lo que tenemos es un océano de imágenes; un mundo donde la distinción entre imagen y realidad se ha perdido, como un performance.

Para el autor, el transmodernismo va más allá de la modernidad; trascendiéndola. A diferencia del postmodernismo, no es una proyección lineal. Podemos entenderlo mejor con la ayuda de la “teoría del caos”. El transmodernismo es la transferencia de la modernidad desde el límite del caos hacia un nuevo orden social. Así pues, el transmodernismo y la tradición no son dos cosmovisiones opuestas, sino una síntesis novedosa de ambos. Las sociedades tradicionales utilizan su capacidad para el cambio, haciéndose transmodernas sin perder su identidad a pesar de ello. Ambos términos de la ecuación son importantes: el cambio se produce y se consolida, mientras que los principios de la tradición, fuente de su identidad y espiritualidad, permanecen inalterables. Podemos definir un futuro transmoderno como una síntesis entre una tradición que estructura la existencia –y que es susceptible de cambio y transición- y una nueva forma de modernidad que respeta los valores y los estilos de vida de las culturas tradicionales. Es en este sentido en el que las comunidades tradicionales no son premodernas, sino transmodernas. Para Sardar la mayor parte del mundo musulmán está compuesto por sociedades tradicionales, que extraen de su tradición su fuerza vital, podemos considerarlo como transmoderno antes que pre-moderno, al igual que sucede en América Latina.

El mundo contemporáneo proporciona a la tradición la oportunidad de avanzar, sin dejar de ser lo que siempre ha sido, una fuerza adaptativa. El problema es que, la adaptación, por mucha que sea, no la libera del yugo de la marginalidad, la incomprensión y la tergiversación. No hay nada que pueda destronar la idea fija que de la “tradición” tiene el mundo occidental.

El transmodernismo no habla de enfrentamiento, o de un falso sentido de grandeza propia, sino de simbiosis entre lo moderno y lo postmoderno. Su meta es sustitución de la globalización homogeneizadora por lo que Anwar Ibrahim denomina “convivencia global”, es decir, la enriquecedora y armoniosa experiencia de vivir juntos, una forma de globalización personalizada.
Por otro lado, E. Morin[15], podría considerarse un exponente más del pensamiento transmoderno con su concepción de pensamiento complejo, donde el individuo como una unipluralidad, comprende tres instancias trinitarias, individuo-sociedad- especie, donde al mismo tiempo es natura y cultura, su propia afirmación comporta principios de exclusión y de inclusión, de antagonismos y complementariedad. El principio de exclusión asegura la identidad singular del individuo, el principio de inclusión inscribe el Yo en la relación con el prójimo, es reconocer nuestro egoísmo y nuestro altruismo, la fuente ética se encuentra en la religación con el prójimo, la comunidad y la sociedad, ya que la ética es religación y la religación es ética hacia una ética de la comprensión, yo diría una hermenéutica de la antropoética.
Para Morin, el futuro es una sociedad compleja que abarca la diversidad, no elimina los antagonismos y las dificultades de vivir, sino que comporta más religación, más comprensión, más consciencia, más solidaridad, más responsabilidad ¿Es posible esto? Se pregunta el autor. También aquí esto es imposible por el presente, pero este imposible es de quienes sí son posibles. De la desesperanza surge la esperanza ética[16].

IV

No es entonces una época en el que la modernidad ha fracasado, o sea un proyecto inacabado[17], es una época distinta, de decisión, de construir, de dar esperanza en la desesperanza, de forjar vínculos de confianza, de religación, de reconocer al prójimo, de ver a la verdad en un acontecer de vida y un camino de permanente construcción de una época de mostrar la luz, una época que inauguramos hoy, porque albergamos una esperanza y tomamos una decisión de construir un nuevo espacio, superior a la modernidad y a la postmodernidad, es una época de transmodernismo, José Isaacson , se refiere a un segundo Renacimiento, donde el hombre concreto es el protagonista de un nuevo humanismo, es el hombre total que ha asumido el proyecto de ser persona, en un Universo policéntrico, que intenta subrayar la unidad de la cultura, pues ya no se trata de enfrentar el arte y la ciencia, filosofía y la religión, sino reunirlos en una unidad enriquecedora y dialéctica[18], es una época que lo dice todo, lo reúne todo; pero es real en la medida que nos demos cuenta que éste también es un aire trasmoderno, donde todos en una diversidad cultural, nos reconocemos como diferentes e iniciamos un diálogo una forma de ecumenismo cultural, un ecumenismo racial, un ecumenismo religioso, son los aires de la globalización personalizada, son los aires de un nuevo pensamiento necesario para nuestra convivencia, como individuos, como sociedad, como especie, como criaturas, son pensamientos y reflexiones para un futuro Transmoderno.

BIBLIOGRAFIA

ACHA, Juan. Introducción a los Diseño, México,Trillas, 1996.
AMILCAR, Fredy, Escritos Mitimaes. Hacia una poética andina postmoderna, New york: Barro Editorial, 1998.
BAUMAN, Zygmunt. Ética postmoderna, Buenos Aires, Siglo veintiuno editores Argentina, 2004.
----------------------------Amor Liquido, México. D.F., Fondo de Cultura Económica, 2006.
DUQUE, Félix. Postmodernidad y Apocalipsis. Entre la promiscuidad y la transgresión, Buenos, Aires, Universidad Nacional de General San Martín, 1999.
FOSTER Hal (editor). La postmodernidad, Barcelona, Kairós, 1985.
FOUCAULT, Michael. Estética, ética y hermenéutica, Barcelona, Paidos, 1999.
FREIDMAN, George. La filosofía Política de la Escuela de Frankfurt, México, Fondo de Cultura Económica, 1986.
GARCIA CACLINI, Néstor. Culturas Hibridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad, México.D.F., Grijalbo, 1990.
GUADARRAMA, Pablo. Humanismo, marxismo y postmodernidad, Habana, Editorial Ciencias Sociales, 1998.
HABERMAS, Jürger. El discurso filosófico de la modernidad, Buenos Aires, Taurus, 1989.
HARRIS, Marvin. Teorías sobre la cultura en la era postmoderna, Barcelona, Crítica, 2000.
ISAACSON, José. La revolución de la persona, Buenos Aires, Marymar, 1980.
IZUZQUIZA, Ignacio, Armonía y razón. La filosofía de F. D.E. Schleiermacher, Zaragoza, Prensas Universitarias, 1998.
JAMENSON, Fredric y Slavoj Zizek, Estudios Culturales, Reflexiones sobre el multiculturalismo, Buenos Aires, Paidós, 1998.
JAMENSON, Fredric, El postmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado, Buenos Aires, Paidos, 1992.
LAÏDI, Zaki. Un mundo sin sentido, México D.F., Fondo de Cultura Económica, 1997.
LASH Scott . Sociología del postmodernismo, Buenos Aires, Amorrortu editores, 1990.
Lyotard, Jean- Francois. La condición postmoderna, Madrid, Cátedra, 2000.
KLIKSBERG, Bernardo (Comp) La agenda ética pendiente de América Latina, México, Fondo de Cultura Económica, 2005.
MACINTYRE, Alasdair. Tres versiones rivales de la ética, Madrid, Ediciones Rialp, S.A., 1992.
MORIN, E. El Método. Etica, Madrid, Cátedra, 2006.
RIOS, Ruben H. Friedrich Nietzsche y la vigencia del nihilismo, Madrid, Campo de Ideas, 2004.
RODRIGUEZ, Rosa María . “Transmodernidad; La globalización como totalidad transmoderna”. En Revista de Occidente, Nº4. 2007, www.alfonselmagnanim.com/

ROLDAN, Jairo y otros. La Complementariedad una filosofía para el siglo XXI, Cali, Universidad del Valle, 2004.
RORTY, Richard. ¿Esperanza o conocimiento?, México D.F., Fondo de Cultura Económica, 1997.
Sánchez Capdequí, Celso, Imaginación y sociedad. Una hermeneútica creativa de la cultura, Madrid, Universidad Pública de Navarra, Tecnos, 1999.
SINAY, Sergio, La Masculinidad Tóxica. Un paradigma que enferma a la sociedad y amenaza a las personas, Buenos Aires, Ediciones B. Grupo Zeta, 2006.

URSUA, Nicanor y otros. Filosofía crítica de las ciencias humana y sociales, México, Ediciones Coyoacán, 2004.
VARGAS, José Luis. Adiós a la vergüerza, Arequipa, UNAS, 2000.
VATTIMO, Gianni, La ética de la interpretación, Barcelona, Paidós, 1991.
------------------------El pensamiento débil, Madrid, Cátedra, 1995.
Williams , Bernad. Introducción a la ética, Madrid, Ediciones Cátedra, 1991.

REFERENCIAS ELECTRONICAS
Belausteguigoitia, Marisa. Directora del Programa Universitario de Estudios de Género (PUEG) de la Universidad Autónoma de México (UNAM). http://www.lai.fu-berlin.de/es/e-earning/projekte/frauen_konzepte/projektseiten/konzeptebereich/be_trans/contexto.html
Enrique Dussel. “Transmodernidad e Interculturalidad. Interpretación de la Filosofía de la liberación” UAM, México 2005. En www. afl/.org/avat.pdt

LASZLO, Erwin, La ciencia y el campo akádico. Una teoría integral del todo. http://www.adebate.com/descargas/Saber/FragmentopromoCienciaycampoAkasico.pdf

RODRIGUEZ MAGDA, Rosa María “Transmodernidad; La globalización como totalidad transmoderna”. En Revista de Occidente, Nº4. 2007, www.alfonselmagnanim.com/

SARDAR, Ziauddin. “Islam y occidente en un mundo transmoderno”. En http://www.musulmanesandaluces.org/hemeroteca/48/islam_y_occidente.htm

[1] Jairo Roldán, La Complementariedad: una filosofía para el siglo XX, 153
[2] Erwin Laszlo, La ciencia y el campo akádico. Una teoría integral del todo. http://www.adebate.com/descargas/Saber/FragmentopromoCienciaycampoAkasico.pdf
[3] Celso Sánchez Capdequí, Imaginación y sociedad. Una hermeneútica creativa de la cultura, 80
[4] Foster, Hal, (ed), La postmodernidad, 11
[5] Marisa Belausteguigoitia, Directora del Programa Universitario de Estudios de Género (PUEG) de la Universidad Autónoma de México (UNAM). http://www.lai.fu-berlin.de/es/e-earning/projekte/frauen_konzepte/projektseiten/konzeptebereich/be_trans/contexto.html
[6] Reflexiones de la Cátedra de Mujeres en la FEMEC Buenos Aires, Argentina.
[7] Zygmunt Barman, Amor líquido, 38
[8] Rosa María Rodríguez Magda “Transmodernidad; La globalización como totalidad transmoderna”. En Revista de Occidente, Nº4. 2007, www.alfonselmagnanim.com/
[9] Enrique Dussel. “Transmodernidad e Interculturalidad. Interpretación de la Filosofía de la liberación” UAM, México 2005. En www. afl/.org/avat.pdt
[10] Nestor García Caclini, Culturas Hibridas, Estrategias para entrar y salir de la modernidad, 19
[11] Etimológicamente se acerca más a criterio— principio para tomar decisiones correctas— fue Hipócrates quien recogió el verbo griego κρινειη (usado como “decidir”, “determinar”)
[12] José Isacson. La revolución de la persona, 179
[13] Ibid., 121
[14] Ziauddin Sardar, “Islam y occidente en un mundo transmoderno”. En http://www.musulmanesandaluces.org/hemeroteca/48/islam_y_occidente.htm
[15] Edgard Morin. El Método. Etica, 22
[16] Ibid., 199
[17] J. Habermas. El discurso filosófico de la Modernidad, 397
[18] José Isacson. Op. Cit., 5

Artìculo Publicado por la Universidad Complutense de Madrid, en el IV Congreso Internacional de la Sociedad Académica de Filosofía. "Pensar el Futuro". Febrero del 2009.

LA LEY NATURAL UNA ETICA DE MINIMOS

Frecuentemente se discute sobre la posibilidad de la fundamentación de una ética universalista, suele mencionarse que debe haber algo que de firmeza algunos principios éticos mínimos. Sin ese algo caeríamos en el nihilismo, subjetivismo, relativismo, y en el escepticismo; sin embargo, resulta posible fundamentar una propuesta a partir de la ley natural, como principio mínimo inscrito en la naturaleza de la persona humana y eso es lo que pretendemos presentar en este artículo.

En la primera sección, se presentará una breve introducción de lo que constituye el nihilismo, subjetivismo y relativismo ético; en una segunda sección, un análisis sucinto del universalismo ético; en la tercera sección la ley natural; en la cuarta, la visión de la Iglesia Católica y finalmente conclusiones a las que se ha llegado.



I

Es usual en algunas personas escuchar “dame una razón para hacer algo; nada tiene sentido”[1] o “por qué hay algo que yo tuviera o debiera hacer?”[2], ésta es la exigencia a un argumento capaz de justificar determinadas acciones; sin embargo, Williams Bernard, menciona inducirle a interesarse por una conducta moral por vía del razonamiento, es muy dudoso que pueda existir tal cosa. Lo que necesita es ayuda, esperanza, no razonamientos; aunque, exista implícitamente alguna razón por mínima que sea ésta; pero, tales razonamientos que se exigen serían capaz de hacer argumentos en contra aquellas personas que se dicen amorales y capaz de persuadirlos; sin embargo, es la irracionalidad lo que los domina, “no se trata de un hombre sin moral, sino de un hombre con una moralidad peculiar”[3], una moralidad distinta en algunos casos compartida por un grupo social y en otros casos “subraya que otras personas tienen una moralidad diferente”[4], esta es la idea del subjetivista. Pero de ningún modo, no puede haber sociedad sin algunas reglas morales, esto no significa que un grupo social, pueda marginar, rechazar o tratar como enemigo aquel hombre amoral, ya que no puede pensar en justificaciones.

Para los subjetivistas los juicios morales de un hombre, consignan sus propias actitudes, no se puede decir si son verdaderos o falsos, su valor le es asignado por el propio hombre, pero es evidente que existan desacuerdos morales y que puedan entrar en conflicto; y no hay forma de mostrar que una postura es correcta o errónea, ya que éstas no se refieren a hechos factuales, la moralidad no es reflejar el mundo, sino cambiarlo, “la moralidad se refiere a cosas tales como principios de acción, elección, responsabilidad”[5]; los subjetivistas, deben reconocer que si cada uno tiene sus propias actitudes morales, individual, particular y diferente a cada uno, los demás no podríamos entenderlos, ni comunicarnos; sin embargo debe existir algún principio que hace posible entender esa conducta moral, de allí la necesidad de ciertos principios capaces de ser aceptados por todos o grupos sociales.

Por otro lado, es correcto para una sociedad dada o cada sociedad tiene sus propios estándares, son proposiciones que trata el relativismo moral, donde existe un reconocimiento de la pluralidad de las culturas[6], y existe la aceptación de la diversidad, y la no destrucción de las culturas más débiles, obviamente respaldada por una tolerancia; sin embargo, hasta qué punto debiéramos ser tolerantes a todo tipo de práctica moral? Actuar así, es dar lugar a un relativismo vulgar; pero, es una confusión extraer “un principio a priori no relativo para determinar la actitud de una sociedad hacia otra; ésto es imposible”[7]. Sin embargo no podemos negar que existen rasgos inherentes a la moralidad, y que solamente se aplican a una sociedad, de allí que se sostenga la existencia de ciertos elementos presentes en toda moralidad y que hagan posible una universalización de la ética.

II

Es posible que muchas personas influenciados por los nihilistas, subjetivistas y relativistas, dejen de preocuparse por los problemas morales; sin embargo, como mencionaba Rawls, “lo que revela nuestra naturaleza moral no son los fines elegidos, sino justo la capacidad racional para elegir fines”[8], de allí que existen preocupaciones humanas que son universales, y que contienen elementos compartidos claramente transculturales, por ejemplo, la confianza o creedibilidad de las predicciones[9].

Vemos ese ideal de la configuración de una ética universalista, en el ideal kantiano de dignidad, ya que aporta al reconocimiento del potencial humano universal, la confianza en la capacidad de todos los hombres para dirigir su vida por principios, capaz de ser imitados por otros. Según Savater, la dignidad y la humanidad se fundan en la solidaridad, la más alta realización del ideal ético al que puede asumirse comunitariamente.[10]

A lo largo de la historia de la Filosofía, se ha encontrado esa misma preocupación de la búsqueda de ese “algo” capaz de ser aceptado por todos; pero, aún muchas personas se resisten a investigarlo y en muchos casos hasta aceptarlo.

La Humanidad siempre ha aspirado a principios universales que regulen la vida humana para una mejor convivencia; su fundamento sólo hay que buscarlo en nuestra propia naturaleza, donde la recta razón a manera de una ‘ley natural’, guía nuestra vida hacia el bien común.

Los filósofos griegos fueron los primeros en elaborar una doctrina de la ‘ley natural’, Heráclito, Aristóteles y los filósofos estoicos; éstos últimos pensaban que el cosmos esta ordenado respondiendo a un principio racional, logos o llamado también Dios, alma o destino. Toda naturaleza humana es parte del cosmos, vivir conforme a la ley natural es vivir en armonía con la propia naturaleza, pensamiento que será seguido por Cicerón y Séneca.
Santo Tomás de Aquino, ha sido quien mejor ha analizado la ley natural, ésta es la participación de la criatura racional en la ley eterna, ya que sólo es posible distinguir el bien y el mal mediante el conocimiento natural de la razón.
En la edad moderna, la ley natural es analizada a partir del Iusnaturalismo moderno, representado por T. Hobbes, consideraba que la ley de la naturaleza es el dictado de razón, conocedora de aquellas cosas que deben hacerse u omitirse para la conservación de la vida, ya que debe esforzarse fundamentalmente para conseguir paz y seguridad[11]. Para el filósofo empirista John Locke, el estado de naturaleza tiene sus propias leyes por las que gobierna y obliga a todos, al igual que San Pablo, esta ley esta escrita en el corazón de todos los hombres, ya que el fin de la ley natural es la paz y la conservación de su propia vida y de la humanidad entera. Locke confiere mayor importancia al derecho de la propiedad privada como derecho natural[12].

Kant al igual que Rousseau consideran que en el estado de naturaleza el hombre poseía la libertad como principio a priori, pero éste no se podía garantizar por la inseguridad reinante, de allí la necesidad de un contrato social. Para Kant, el estado de naturaleza se rige por derecho privado y se fundamenta en la justicia conmutativa[13].

La concepción del iusnaturalismo moderno, dejará de tener vigencia en la reflexión filosófica a partir de las críticas de David Hume; no obstante es durante el siglo XIX que el espíritu crítico dominó las discusiones sobre ley natural, ya que su misma existencia se creía improbable; pero, los rezagos de la Segunda Guerra Mundial, reavivaron el interés por hallar una norma superior que regule las relaciones de los hombres en sus fundamentos últimos, estamos haciendo referencia a la Declaración de los Derechos Humanos, ésta se constituyó en un principio ético-moral, fundado en la propia naturaleza humana.
Si la reflexión filosófica en momentos históricos aceptó la ley natural y en otros no, la Doctrina de la Iglesia no abandonó tal reflexión, y aunque ésta no le confiere un papel protagónico, no la olvidado ya que la ‘ley natural’ como lo señalaba San Pablo está escrita en el corazón de todos los hombres que nos manda ante todo hacer el bien y evitar el mal. La ley natural ordena siempre obrar según la razón para alcanzar los fines fundamentales del hombre, en la construcción de una sociedad humana basada en la justicia, solidaridad y libertad.

III

Para Jorge Adame, la referencia natural del actuar de la persona hacia la verdad acerca de su propio perfeccionamiento o verdad sobre el hombre, le hace ver la relación de conveniencia o disconveniencia de sus actos con su perfeccionamiento. Esa relación en cuanto es algo evidente, no dependiendo de la voluntad, aunque cognoscible por su razón, se manifiesta como una ley que rige el comportamiento de la persona en orden de su perfección, ley que es llamada ley moral o ley natural y que la persona debe respetar[14], en cuanto son primeros principios del orden moral[15].

El derecho natural está constituido por prescripciones de la razón natural que enuncian un deber de justicia. Estas prescripciones son parte de la llamada ley natural[16]. Para Javier Hervada, el estudio pormenorizado de la ley natural, no corresponde a la ciencia del derecho natural, sino a la filosofía moral.

El punto de partida para Hervada reside en advertir que la ley natural no se trata de una teoría, sino de un hecho. Por tanto, la llamada teoría o doctrina de la ley natural no es otra cosa que la explicación científica de ese hecho de experiencia, que es un dato natural del hombre[17].

Para el autor, el hecho de la experiencia en relación a la conducta humana, nuestra razón no juzga como indiferentes todos los actos que el hombre físicamente puede realizar, sino con independencia de las leyes dadas por los hombres, emite juicios de obligación: debe hacerse esto, debe evitarse aquello. En conexión con estos juicios deónticos emite juicios estimativos o de valoración: está bien tal acto, está mal haber hecho tal cosa. Estos juicios giran en torno a dos nociones, una contraria a la otra, que son las del bien y del mal. Planteadas por Santo Tomás de Aquino, el bien o lo bueno es lo que debe hacerse; el mal o lo malo es lo que debe evitarse. Es la razón lo que nos permite hacer tal distinción.

El bien y el mal se refieren a lo que llamamos ámbito ético o moral, es decir a la conducta humana en cuanto está o no de acuerdo con lo que es el hombre, con su ser y con sus fines.

En otras palabras, los juicios deónticos — del deber— aparecen como una ley del obrar, como norma vinculante de conducta, que puede obedecerse o quebrantarse. Y como ley objetiva, distinta de las elecciones, preferencias e intereses del sujeto. Los juicios deónticos de razón, con carácter de norma vinculante o ley, que todo hombre observa en sí, con independencia de lo establecido por la sociedad, es lo que se denomina ley natural[18].

Esta ley es natural, porque no procede de factores culturales, sino de la estructura psicológico-moral del ser humano. Es una operación natural de nuestra inteligencia. La experiencia personal de cada uno muestra que es; de lo contrario, si no fuese una operación natural, no existiría la disociación entre lo que comprendemos que debe hacerse y no queremos hacer, o que debe evitarse y queremos hacer, porque la razón se limitaría a enunciar lo único que captaría, que sería la preferencia de nuestra voluntad. Para Hervada el hombre normal sería amoral y se limitaría a juicios “técnicos” de conveniencia, interés y utilidad[19].

Por tanto, la conciencia del deber obedece necesariamente a una estructura mental de la razón práctica. Por lo demás es claro que si los juicios deónticos obedecen a una estructura natural de la razón práctica y hay un núcleo fundamental de tales juicios que son independientes de la sociedad, lo cual es evidente, la existencia de una ley natural[20].

La noción de derecho y ley natural, permanece como una herencia duradera de la filosofía jurídica y moral. Su importancia, trasciende al horizonte de circunstancias y de tiempo que la explican históricamente. Representa una actitud fundamental del cristiano ante el problema de la vida y de la sociedad. Ha sobrevivido a Santo Tomás de Aquino, así como al catolicismo medieval.

IV

A lo largo de la historia de la filosofía y la teología, la ley natural ha sido analizada desde diversas perspectivas; sin embargo, es el planteamiento de Santo Tomás de Aquino, el que aún se mantiene vigente y nos lo recuerda el Papa Juan Pablo II

La norma de la Encíclica Humanae vitae afecta a todos los hombres, en cuanto que es una norma de la ley natural y se basa en la conformidad con la razón humana (cuando ésta, se entiende, busca la verdad). Con mayor razón ella concierne a todos los fieles, miembros de la Iglesia, puesto que el carácter razonable de esta norma encuentra indirectamente confirmación y sólido sostén en el conjunto de la "teología del cuerpo". Desde este punto de vista hemos hablado, en anteriores análisis, del "ethos" de la redención del cuerpo.
La norma de la ley natural, basada en este "ethos", encuentra no solamente una nueva expresión, sino también un fundamento más pleno antropológico y ético, bien sea en la palabra del Evangelio, bien sea en la acción purificante y fortificante del Espíritu Santo.[21]

Como vemos, la ley natural, no sólo encuentra una expresión más plena en el fundamento antropológico y ético, sino también en la palabra del Evangelio o en la acción purificante y fortificante del Espíritu Santo.

Hay, pues, razones suficientes para que los creyentes y, en particular los teólogos relean y comprendan cada vez más profundamente la doctrina moral de la Encíclica en este contexto integral.

La unidad de los dos aspectos del problema ­de la dimensión sacramental (o sea, teológica) y de la personalística­ corresponde a la global "revelación del cuerpo". De aquí se deriva también la conexión de la visión estrictamente teológica con la ética, que nace de la "ley natural". En efecto, el sujeto de la ley natural es el hombre no sólo en el aspecto "natural" de su existencia, sino también en la verdad integral de su subjetividad personal.


En la Edad Media, era frecuente encontrar disensiones y errores fuera del camino de Dios; pero, la razón humana, con sus fuerzas y su luz natural, podían llegar al conocimiento verdadero y cierto de un Dios único y personal, que con su Providencia sostiene y gobierna el mundo, producto de la ley natural impresa por el Creador en nuestras almas; sin embargo, no son pocos los obstáculos que impiden a la razón el empleo eficaz y fructuoso de su potencia natural.

Porque las verdades, que se refieren a Dios y a las relaciones entre los hombres y Dios, rebasan completamente el orden de los seres sensibles y cuando entran en la práctica de la vida y la informan, exigen el sacrificio y la abnegación propia. Seguir el camino de Dios, es lograr el bien común, para una mejor convivencia, entre los hombres en una vida social más sana; sin embargo, encuentran grandes problemas que van en contra el bien común, como es el aborto y la eutanasia

El Papa Juan Pablo II, en un encuentro en Denver[22], considera que existe una crisis actual en torno a la ley natural una reflexión profunda del tema de la vida, nos debería conducirnos a una conciencia más profunda de la contradicción interna que existe en una parte de la cultura de la metrópoli moderna y postmoderna.

Muchas naciones recogieron ciertos derechos inalienables en sus Constituciones, en concordancia con los Derechos del hombre, para el Papa Juan Pablo II, lo hicieron porque reconocían la existencia de una ley, esculpida por el Creador en el corazón y en la conciencia de cada persona.

En gran parte del pensamiento contemporáneo, no se hace referencia a esa ley garantizada por el Creador, ya que sólo queda a cada persona la posibilidad de elegir este o aquel objetivo como conveniente o útil en un determinado conjunto de circunstancias, tal como lo plateaba Peirce y Dewey en su pragmatismo a inicios del siglo XX; y posteriormente en la década de los 80’ con la llamada Postmodernidad, el valor del presente, el hedonismo, el rechazo a la razón y a todo metarrelato ( ciencia, filosofía y religión); fundamentará la ética y la moral, en principios convenientes de acuerdo a las circunstancias, donde se configura el más exacerbado pragmatismo- postmoderno, — Richar Rorty—. Por tanto, para estas concepciones éticas, no existe nada que se considere intrínsecamente bueno y universalmente vinculante, el relativismo en todas sus formas, es algo que esta presente.

Los postmodernistas al rechazar la existencia de la Verdad; pero, al afirmar los derechos y no tener ninguna referencia a una verdad objetiva, carecen de cualquier base sólida. Por ello, existe una gran confusión en amplios sectores de la sociedad acerca de lo que está bien y lo que está mal.

Al no tener un referente claro de fundamento ético, las personas se sujetan a quienes hoy tienen el poder de crear opinión e imponerla a los demás en un proceso de persuasión continua[23]. Su discernimiento o reflexión de lo bueno y lo malo, no de da por un proceso de razón práctica, ley natural, es casi imposible, ya que según G. Sartori, la naturaleza del hombre es hoy la de un homo videns.

El homo sapiens al utilizar un lenguaje abstracto desarrolla su capacidad de pensamiento, razón; pero, desde el momento en cual éste deja de hacer abstracciones y se convierte en un homo videns, guiado por sus sensaciones y percepciones, pierde su capacidad de entender y crear símbolos. Gad Lerner, considera que “la televisión produce imágenes y anula los conceptos, y de este modo atrofia nuestra capacidad de abstracción y con ella nuestra capacidad de entender”[24].

Para Giovanni Sartorri, el lenguaje conceptual es sustituido por un lenguaje perceptivo y concreto, que es significativamente más pobre, no solo en cuanto a palabras, sino en cuanto a la riqueza de significados, es decir, la capacidad connotativa, el fundamento moral y ético, no es producto de una ley natural, sino del carácter emocional e intuitivo de nuestro actuar, de acuerdo a las circunstancias del presente.

La crisis de la moral y la ética desde los 80’ y el predominio de un neoliberalismo en diversos ámbitos de desenvolvimiento humano, han llevado mitificar la libertad sin límites y responsabilidades, las personas sin guía y una obligación moral, han llevado a la crisis de la familia, donde esta se ha visto especialmente atacada.

De allí, que la libertad del individuo le lleva a legitimar derechos que violan derechos humanos, y por tanto niegan el carácter sagrado de la vida humana, aprueban el aborto, la eutanasia, la pena de muerte, etc.

Por tanto, como lo menciona el papa Juan Pablo II, los miembros más débiles de la sociedad son los que corren mayor riesgo: los no nacidos, los niños, los enfermos, los minusválidos, los ancianos, los pobres y los desocupados, los inmigrantes, los refugiados y el Sur del mundo[25].

Frente a las posturas pragmáticas-postmodernas, la crisis de la ética y la moralidad a fines del siglo XX, hoy nos preguntamos ¿existe un fundamento mínimo, capaz de ser considerado por “todos”? o ¿cuál es ese último fundamento, que nos permite distinguir el bien y el mal?

V

El hombre, debe hacer libremente el bien y evitar el mal; pero, para ello debe distinguir el bien y el mal, y esto sucede, gracias a la luz de la razón natural, para los cristianos es el reflejo en el hombre del esplendor del rostro de Dios, para los no cristianos existe dentro de nuestro estado psicológico-moral, una operación natural de nuestra inteligencia que permite distinguir el bien y el mal. De esta manera, la ley natural, asume esta denominación no por relación a la naturaleza de los seres irracionales, sino porque la razón que la promulga es la propia naturaleza humana.

Asumimos la urgencia y la dificultad de este compromiso, conscientes de que todo ser humano está llamado a actuar en el mundo concreto de hoy: un mundo incierto y cambiante, tentado de sacrificar la trascendencia por la inmanencia, y los valores supremos por valores inmediatistas, e inclinado a refugiarse en el convencionalismo pragmático, en vez de la búsqueda de la Verdad y el Bien común.



BIBLIOGRAFIA

BRENNAN, R.E. y Colaboradores, Ensayos sobre el Tomismo, Madrid, Jordán,1920.
BRUN, J. El estoicismo, Buenos Aires, Universitaria de Buenos Aires, 1962
CAMACHO, Ildelfolso, Doctrina Social de la Iglesia. Una aproximación histórica, Madrid, San Pablo, 1991.
CICERON, “Cartas Políticas, XI”, Obras Completas. Vida y Discursos , Buenos Aires, Anaconda, 1946.
CICERON, Las leyes, la vejez, la amistad, Santiago de Chile, Ercilla, 1935.
COPLESTON, F.C. El pensamiento de Santo Tomás, México, Fondo de Cultura Económica, 1960.
DEMPF, Alois. Etica de la Edad Media, Madrid, Gredos, 1958.
DORIGA, Enrique y otros. La Aventura Intelectual de Santo Tomás, Lima, Universidad del Pacífico, Departamento de Humanidades, 1975.
FERNANDEZ SANTILLAN, José F. “Locke y Kant”. Ensayos de Filosofía Política, México, Fondo de Cultura Económica, 1992.
GONZALES, Ana Marta. Moral, Razón y Naturaleza. Una investigación sobre Tomás de Aquino. Pamplona, Ediciones Universidad de Navarra S.A., 1998.
HERVADA, Javier. Introducción crítica al Derecho natural, Pamplona: Ediciones Universidad de Navarra, S.A., 1998.
HOBBES, Thomas. Levithan, México, Fondo de Cultura Académica, 1946.
JUAN PABLO II. Encíclica: Fides et Radio. Lima, Editorial Salesianas, s/a.
MARITAIN, Jacques. Las nociones preliminares de la Filosofía Moral, Buenos Aires, Club de Lectores, 1966.
LOCKE, John. Carta Sobre la tolerancia y otros escritos. México, D.F., Grijalbo, 1970.
ROUNER, Leroy, Sobre la Naturaleza, México, Fondo de Cultura Económica, 1989.
SANTO TOMAS, De los Principios de la Naturaleza, Buenos Aires, Aguilar, 1974.
VEATCH, Henry B. Etica del ser racional, Barcelona, Nueva Colección Labor, 1972.
VEYNE, Paul. Séneca y el estoicismo, México: Fondo de Cultura Económica, 1996.
ZAMBRANO, El Hombre y lo divino, México, Fondo de Cultura Económica, 1993








[1] Bernad Williams. 1991. Introducción a la ética, Madrid: Ediciones Cátedra, 17
[2] Loc. cit.
[3] Ibid., 17
[4] Ibid., 26
[5] Ibid., 46
[6] Fernando Salmerón. Etica y Diversidad Cultural, 67
[7] Willians Bernad. Op. cit., 36
[8] J. Rawls. 1973. Teoría de la Justicia,71
[9] Fernando Salmerón. Op. cit., 68
[10] Fernando Savater. Invitación a la ética, 78
[11] HOBBES. Leviathan, cap. XIV, 106
[12] LOCKE, John. Two Treatises of Government, § 6, 22, 57.
[13] José Fernandez Santillan. “Locke y Kant”. Ensayos de Filosofía Política, 62
[14] Jorge Adame. Cuadernos Constitucionales. México- Centroamérica N° 21 Naturaleza, Persona y Derechos Humanos , 156
[15] Santo Tomas de Aquino. Suma Teológica, 1-2 q.94 a.1, 126
[16] Javier Hervada, Introducción crítica al Derecho natural , 138
[17] Ibid., 139
[18] Ibid., 141
[19] Ibid., 142
[20] Loc. cit.
[21] JUAN PABLO II, “La norma moral de la Encíclica Humanae vitae sobre el acto matrimonial” - 18/7/1984 http://www.servidoras.org.ar/cgi- olioisa.dll/vida.nfo
[22] Pedro Lasanta (editor). Diccionario Social y Moral de Juan Pablo II, 321
[23] Umberto Eco, Cinco escritos morales, 75-80
[24] Gionanni Sartori, Homo Videns, 47
[25] Juan Pablo II. “Discurso en la vigilia de oración en la VIII Jornada mundial de la Juventud, 14-8-1993”. En Pedro Jesús Lasanta, Op. Cit., 322

DE LA POSTMODERNIDAD A LA TRANSMODERNIDAD

En la década de los ochenta asistimos a un debate en torno a la condición post-moderna, o lo que es la crítica a la modernidad. El debate está enmarcado en un agotamiento de la razón, tanto por su incapacidad para abrir nuevas vías de progreso humano como por su debilidad teórica. Así en la política se decía asistimos al final del Estado de Bienestar, en ciencia presenciamos el recuestionamiento de la verdad y el desarrollo de planteamientos postempíricos; en arte se ha llegado a la imposibilidad de establecer normas estéticas válidas y se difunde el eclecticismo; en el campo moral, se traduce en la secularización sin fronteras de los valores ¿Es posible pensar en una nueva época? La respuesta parece obvia; pero, me gustaría pensar que vivimos un tiempo de decisiones para construir una nueva época, fundada en la razón y en el sentimiento en un sentido de complementariedad; es decir, la consideración total al hombre concreto en situaciones concretas y darle esperanza de una vida fundada en el amor al amigo, al hermano no sólo como posibilidad, sino como una realidad. El presente artículo hago referencia a la modernidad, la postmodernidad y una luz en la transmodernidad.
I
La modernidad, o el proceso histórico de la modernidad[1], se había presentado desde sus comienzos como el proceso emancipador de la sociedad, tanto desde la vertiente burguesa como desde su contraria, la crítica marxista. La primera se alimentó de los postulados de la revolución francesa, las doctrinas sociales del liberalismo y del idealismo alemán; mientras que la segunda nace con la economía política, y la crítica al capitalismo de Marx y la Escuela de Frankfurt, se extiende a todo el Neomarxismo hasta la teoría crítica alemana.
Para muchos la modernidad es la salida del hombre a su madurez, una filosofía que reclama la libertad individual y el derecho a la igualdad ante la ley contra la opresión estamental. Su tarea es construir un mundo intelegible, donde la razón lo institucionalice, el juego de las fuerzas políticas, económicas y sociales en base al libre contrato entre seres iguales. De esta manera, la razón irá construyendo a través de la historia el proceso emancipador de la humanidad, conjugando libertad y necesidad.
La razón ilustrada burguesa en su plasmación real estaba, plagada de contradicciones y era portadora por igual de progreso y destrucción, es la tradición marxista, la que hace evidente esas contradicciones, como también la Escuela de Frankfurt.
Posteriormente, Weber interpreta el proceso histórico de modernización como un proceso progresivo de “racionalización” de la sociedad, como la separación sustantiva expresada por la religión y la metafísica en tres esferas autónomas que eran la ciencia, la moralidad y el arte; pero, ello no conlleva a ninguna perspectiva utópica sino que conduce a un aprisionamiento progresivo del hombre moderno en un sistema deshumanizado, que se traduce en un crecimiento irreversible de la reificación[2], la idea de progreso en todas las fuentes es un signo de modernidad, el progreso moral se encamina precisamente hacia la aprehensión de las verdades morales, tal como las había concebido el siglo XVIII[3].
Los pensadores de la ilustración, sostuvieron que existía un vínculo fuerte y necesario entre el desarrollo de la ciencia, la racionalidad y la libertad humana universal; pero, cuando el legado de la Ilustración se extendió y fue desenmascarado se puso al descubierto el triunfo de la razón instrumental, llevada al nivel más elevado con los Nepositivistas. Los protagonistas de la Escuela de Frankfurt, afrontan la crítica de la razón instrumental[4],
A finales del siglo XIX y principios del siglo XX el optimismo de los filósofos iluministas de la historia comienzan a ceder bajo el peso de las corrientes antirrracionalistas, que tienen a Nietzsche[5] como principal protagonista ya que subrayaban la decadencia de la cultura occidental y su proyecto de modernidad, realzando el vitalismo y el nihilismo.
La critica al universo de la moralidad, por su antinaturalidad, como un sistema de prescripción, como un conjunto de acciones y comportamientos inspirados en valores, o como una visión general del mundo, para Nietszche esos son un conjunto de errores; no obstante, “el primer y más fundamental error de la moral es el creer que puede existir acciones morales”[6].
La clave de la modernidad no radica, en lo que nos es dado inmediatamente, sino que en lo que descansa debajo, lo encubierto —la esencia—. Esta búsqueda de lo encubierto es un camino fragmentario que desvela la naturaleza discontinua de la experiencia moderna y las formas reificadas del mundo que experimentamos. El mundo que afrontamos ha perdido su totalidad y el fragmento individual recobra todo su significado como representante, en miniatura, de esa totalidad[7].
Por tanto, la modernidad para Benjamin, fue el mundo de la fantasía y las ilusiones generadas; pero, ahora en este fin de milenio, el desánimo y la desesperanza se incrusta en el centro de la vida institucional de la modernidad[8], el desánimo cultural se ha apoderado de un Occidente desgastado, producto de tantas promesas incumplidas denunciadas por la postmodernidad.
II
Es con la obra de la Condición postmoderna de F. Lyotard[9] en 1979, se presenta como la crítica al discurso ilustrado y su legitimación racional. La postmodernidad representa la incredulidad en los metarrelatos—filosofía—, designa el estudio de la cultura después de las transformaciones que han afectado a la ciencia, la literatura y las artes a partir del siglo XX.
La idea de Lyotard es apoyada en buena parte en el crecimiento de la sociedad informatizada, la aparición de nuevos lenguajes en base a una heterogeneidad de reglas.
La sociedad, no es otra cosa que una pragmática de partículas lingüísticas. Welmer dirá que la postmodernidad es un “movimiento de des-construcción y desenmascaramiento de la razón ilustrada como respuesta al proyecto modernista y su consiguiente fracaso y esa desconstrucción expresa: a) un rechazo ontológico de la filosofía occidental, b) una obsesión epistemológica con los fragmentos y fracturas, y c) un compromiso ideológico con las minorías en política, sexo y lenguaje”[10].
Para Gianni Vattimo, el desencanto del mundo actual deriva de la “desaparición en los últimos decenios de todo proyecto y normativa totalizante”[11], la modernidad es la época de la legitimación metafísico-historicista, la postmodernidad es la puesta en cuestión explícita de este modo de legitimación[12].
La creencia en una historia unitaria, ha sido sustituida por la multiplicación indefinida de los sistemas de valores y de los criterios de legitimación.
El pensamiento postmoderno se presenta así como un intento de vislumbrar el futuro desde un mundo en el que ya ha ocurrido todo y ninguna utopía o razón, puede explicarlo. La fuerza y plenitud de las cosas está en el presente, que se convierte en fugaz apariencia para el individuo y eterna representación para la humanidad en la que lo siempre nuevo se convierte indefinidamente en siempre lo mismo—idea del eterno retorno de Nietzsche—. Desaparece así el concepto de historia como progreso de la razón y de transformación social, y se convierte en un presente cuya última finalidad en su propia reproducción. El espíritu de la modernidad se embriagaba en la conformación de una cultura superior para que el hombre se sintiera también superior y lograse mayores niveles de identidad. El espíritu postmoderno pone en peligro la identidad cultural de los pueblos, porque pretende homogenizar a través de los mass media, imponiendo valores sin freno[13], en un proceso des-diferenciación; no obstante, se podría distinguir diversos tipos de postmodernismo:
El Ecleticismo anárquico o postmoderno[14], se inició en el campo de la arquitectura[15] donde resulta más visible la modificación de la producción estética, fue precisamente en estos debates sobre la arquitectura donde surgió inicialmente la definición de postmodernismo, sus críticas han sido implacables a la cumbre del modernismo arquitectónico y del llamado Estilo Internacional. “Se la atribuye, pues, a la época de esplendor del alto modernismo, la destrucción de la coherencia de la ciudad tradicional y de su antigua cultura de barrios”[16]. Los postmodernistas se sienten fascinados por el conjunto del panorama “degradado” que conforman el shlock y el Kitsch, la cultura de los seriales de la televisión, de la llamada paraliteratura con sus categorías de la literatura gótica o de amor, biografía popular, detectivesca, de ciencia ficción o de fantasía. La falta de disponibilidad de estilo personal, han engendrado la práctica de lo que hoy en día se llama pastiche[17], con una heterogeneidad estilística y discursiva carente de norma, el pastiche es una parodia vacía, vacua, es lo que Wayne Booth llama las “ironías de establo”. Para Roland Barthes, la fuente de invención de los nuevos artistas, no tienen hacia dónde volverse, sino al pasado, la imitación de estilos muertos, el discurso a través de todas las máscaras y las voces almacenadas en el museo imaginario de una cultura que ya es global”[18]. En arquitectura se ha denominado “historicismo” o canibalización al azar de todos los estilos del pasado, el libre juego de la alusión estilística, con lo que hoy se le ha denominado “neo”.

Existe o otro tipo de conciliación y tolerancia de diversas manifestaciones, una especie de ecleticismo armónico con una nostalgia del pasado, busca una armonía en posiciones aparentemente contrarias; pero en el fondo son concordantes. Con una revalorización de culturas minoritarias marginadas, pero con un sentimiento de identidad. Estudios académicos más rigurosos y sistemáticos de la coexistencia de esta mezcla de estilos con cierta nostalgia del pasado[19], pertenecen a una forma blanda de posturas postmodernas, se reestructura el problema del pastiche, y lo proyectan a un nivel colectivo y social en un intento desesperado por capturar un pasado ausente; pero, este referente histórico ha desaparecido, “ya no puede proponerse representar el pasado histórico, sólo puede “representar” nuestras ideas y estereotipos sobre el pasado”[20]. Los nacionalismos adquieren sentido, de este modo su producción cultural resulta encerrada en un espacio mental, donde buscan de la historia sus propias imágenes pop y simulacros de esa historia, que se mantiene fuera del alcance de aquellos que no comparten sus creencias. De allí que el sujeto ha perdido su capacidad de extender activamente sus pro-tensiones y sus retenciones en las diversas dimensiones temporales, de organizar su pasado y su futuro en forma de experiencia coherente, se hace muy difícil pensar que las producciones culturales de ese sujeto posmoderno puedan ser otra cosa que montones de fragmentos y una práctica de lo heterogéneo y lo fragmentario al azar, así como de lo aleatorio[21].

Otro aspecto dentro de este Ecleticismo armónico, encontramos un costumbrismo crítico, donde se nos devulve la expresividad y la presencia de elementos locales en los bienes culturales, esto favorece nuestras búsquedas localistas y las de nuestros mestizajes culturales”[22]. Obviamente, una necesidad de conciliar elementos locales con otros de la cultura universal, con un deseo de reflexión de identificación nacional y una voz que se distinga de lo demás, ya que se considera nuestro pensamiento lógico y crítico es débil; por tanto, necesitamos reforzarlo, orientarlo hacia una cultura superior.

Sin embargo cabe muchas preguntas ¿Hasta qué punto este pensamiento se vuelve tan efímero, y al mismo tiempo sólo se trata de conservar el presente? ¿Qué grupos sociales se identificarían con esos valores, si los tienen? para ello el mundo es una construcción, producto de nuestro imaginario colectivo y la comprensión se hace a partir de los análisis literarios, el arte encierra la verdad más profunda por ello se hace necesario el cuestionamiento de la realidad y de la idoneidad del lenguaje para describirla[23]. Y aún así, no se puede demostrar nada, no puede desmentirse nada. La verdad es una ficción, según Michael Foucault el conocimiento es el discurso del poder, de allí que podría orientarse a la deshumanización.
Los postmodernos tratan de sustituir la ciencia y la razón por la emoción, las sensaciones, la introspección, la autonomía, la creatividad, la imaginación, la fantasía, dan preeminencia al corazón sobre la razón, a lo personal sobre lo impersonal; ellos rechazan las grandes generalizaciones las llamadas teorías “totalizadoras”. La verdad, además de ser una ficción convincente, es relativa, local, indefinida e interpretativa.

En esta época predomina una actitud postmoderna nihilista y de cuestionamiento absoluto hacia todos los valores tradicionales, incluidos los asociados a determinados preceptos religiosos, lo que constituye, para algunos una fuerza subversiva incalculable[24]; pero, también la postmodernidad ha atiborrado al hombre de sectas religiosas y cuasireligiosas, para que no olvide su ancestral impotencia ante la incertidumbre y lo inconmesurable[25]

Al inculcarse cierta desesperanza y pérdida de fe sobre la posibilidad de una sociedad más justa y solidaria, se debilita la esperanza de que el individuo inserte un proyecto individual de vida dentro de cambios sociales axiológicamente positivos. Esta situación estimula el egoísmo, la búsqueda de salidas estrictamente individuales y la disposición a encontrarlas a cualquier precio.

Es éste realmente un problema universal, aunque en cada lugar tiene sus expresiones concretas en dependencia de las características específicas. La crisis global de valores no tiene las mismas manifestaciones en Europa, digamos, que en los países de periferia como América Latina; no es igual en las clases adineradas que en las desposeídas. Si en un contexto se expresa en un consumismo exacerbado que por lo general se acompaña de un gran vacío espiritual, en el otro se entroniza en lo que se ha dado en llamar "cultura de la pobreza", que centra su preocupación fundamental en la supervivencia misma y que no tiene muchas posibilidades de ocuparse más que del presente inmediato.

III

Siguiendo una concepción cíclica de la historia, podemos considerar que el progreso vital del individuo es cíclico; avanza hacia cotas crecientemente superiores de entropía, de homogeneización y aleatoriedad, de acuerdo con la Segunda Ley de la Termodinámica, la cual afecta a todos los sistemas en equilibrio inestable, incluidas, según Erwin Laszlo, las sociedades. ¿Por qué no se pensó nunca que el universal evolutivo social acaso no fuera solamente lineal y que pudiera ser cíclico?
El ciclo se agota después de una larga duración. Nos retrotrae a aquel universo caótico y multiforme; sin embargo, puede surgir un orden nuevo que, tal vez, no sea pernicioso, que implique la reconciliación de los contrarios, el concierto entre lo uno y lo múltiple en una armonía de la cual somos parte.

El tiempo cíclico nos recuerda a una modernidad cansada y el abismo al que de continuo se enfrenta la vida humana[26], se podría considerar que la expresión de caos se ha dado en la cultura del postmodernismo, en su versión más radical y hoy percibimos una nueva luz en la transmodernidad.
En lo trans Belausteguigoitia reconoce un nuevo campo epistemológico. Para la autora lo trans es la palabra importante que hay que entender. Lo trans no es un inter (entre territorios), sino un “más allá de”. Con lo trans se genera otro territorio.
No se pasa una frontera sino que se transgrede. Una frontera se la cruza o atraviesa, se la penetra, tal vez se la transforma, o se la supera. Los contenidos de esos espacios, de esos cuerpos que se atraviesan quedan transgredidos, afectados. Lo trans aplaza o desplaza. Al decir lo trans se cambia la perspectiva del sujeto y su relación con el objeto. Lo trans genera un campo de existencia de algo complejo.
Lo trans tiene que ver con la posibilidad de penetrar los límites y transformar los contenidos de estos límites, de poder llegar a superar binarios y opuestos que dicen que se es hombre o se es mujer, que se es de género masculino o femenino. A través de lo trans se puede superar lo localizado, fijo o contenido, desintegrado “pollution”, mezclando, adulterando o contaminando los contenidos y límites creados por las disciplinas. En este proceso de superar los límites y los contenidos de esos límites, se crea lo transdisciplinario, o la transmodernidad, lo transexual, lo transgender, lo transnacional etc..
Para Rosa María Rodríguez Magda, de la universidad de Valencia en su libro La sonrisa de Saturno, propone la idea de Transmodernidad, para ella es el retorno, la copia, la pervivencia de una Modernidad débil, rebajada, ligth. La zona contemporánea transitada por todas las tendencias, los recuerdos, las posibilidades; transcendente y aparencial a la vez, voluntariamente sincrética en su “multicronía”. La Transmodernidad es una ficción: nuestra realidad, la copia que suplanta al modelo, un eclecticismo canallesco y angélico a la vez. La Transmodernidad es lo postmoderno sin su inocente rupturismo, la galería museística de la razón, para no olvidar la historia, que ha fenecido, para no concluir en el bárbaro asilvestramiento cibernético o mass-mediático; es proponer los valores como frenos o como fábulas, pero no olvidar, porque somos sabios, porque nuestro pasado lo ha sido. La Transmodernidad retoma y recupera las vanguardias, las copia y las vende, es cierto, pero a la vez recuerda que el arte ha tenido -tiene- un efecto de denuncia y experimentalismo, que no todo vale; anula la distancia entre el elitismo y la cultura de masas, y descubre sus sendos rostros cruzados. La Transmodernidad es imagen, serie, barroco de fuga y autorreferencia, catástrofe, bucle, reiteración fractal; entropía de lo obeso, inflación amoratada de datos; estética de lo repleto y de su desaparición, entrópica, fatal. Su clave no es el post, la ruptura, sino la transubstanciación vasocomunicada de los paradigmas. Son los mundos que se penetran y se resuelven en pompas de jabón o como imágenes en una pantalla. La Transmodernidad no es un deseo o una meta, simplemente está, como una situación estratégica, compleja y aleatoria no elegible; no es buena ni mala, benéfica o insoportable... y es todo eso juntamente... Es el abandono de la representación, es el reino de la simulación, de la simulación que se sabe real[27].
La autora buscaba ser un punto de arranque para vertebrar una teoría que, siendo irreverente, abriera caminos frente a las corrientes post que estaban embarrancando en un callejón sin salida, fascinados por una utilización excesivamente literaturizante de sus términos, enmarcado en un eclecticismo, como en un relativismo social y gnoseológicamente nihilista. La autora propone una teoría de retorno a una Modernidad débil, light¸ con una tendencia al sincretismo, y un acercamiento a lo antes irreconciliable. La propuesta de Rosa María Rodríguez gira en torno entre lo postmoderno y transmoderno.

Por otro lado, el pensador mexicano Enrique Dussel[28] utiliza el concepto en el marco teórico emanado de la teología de la liberación y la reflexión sobre la identidad latinoamericana. Para Dussel la modernidad es un concepto hegemónico basado en el dominio y la exclusión del Otro: la periferia, los indígenas, el pueblo, las mujeres y los pobres.

La filosofía de la liberación pretendería ejercer una razón utópica desde el respeto a las particularidades. La transmodernidad y la poscolonialidad funcionan como medios de localización y hallazgo de nosotros mismos; son instrumentos de autonominación que revelan las diversas formas en que nuestra propia territorialización nos ha llevado a la desterritorialización de los demás. Implica afirmar lo negado, lo oculto por las modernidad y lo rechazado por la postmodernidad. Ambos, la transmodernidad y la poscolonialidad, son intentos de pensar el cristianismo, desde una óptica marginal de manera tal que las dimensiones espaciales y temporales puedan ser contempladas simultáneamente, y resignificadas.

En este sentido se entenderían por teorías transmodernas todas aquellas que, procedentes del tercer mundo de la periferie, reclaman un lugar propio frente a la modernidad occidental. Existe pues para Dussel un talante crítico, cristiano, de defensa de los excluidos, aunado a la percepción de una necesaria incorporación de la voz del otro, que pretende cohesionar en su uso de la noción de transmodernidad.


Esta emergencia de los estudios subalternos, de la epistemología fronteriza protagoniza la reflexión del postcolonianismo latinoamericano, que se manifiesta también en denominaciones como razón post/imperial/occidental/colonial según W.D. Mignolo o la noción de Culturas híbridas[29] de N. García Canclini.

La transmodernidad, implica ir más allá, crear un nuevo espacio, un poco moderno y postmoderno, una conciencia de la evolución cíclica y complementariedad de análisis de sentido de vida. Penetrar los límites y transformar los contenidos de estos límites, de poder llegar a superar binarios y opuestos sin anularlos sino complementarlos en uno nuevo; pero más complejo, se trata de la construcción de formas históricas sociales, que confieren un sentido radicalmente nuevo a los elementos mismos que le preceden .

IV

Es para la persona humana y para cada uno de nosotros ciudadanos latinoamericanos un desafío enfrentar estas posturas y dar respuesta a amigos, hermanos y familiares, a personas concretas, cuál es la salida. Es un momento de ansiedad permanente, un estado en el que ninguna forma que emerge tiene posibilidades de solidificarse ni de sobrevivir durante mucho tiempo, en otras palabras se trata de un estado de indecisión, sino de imposibilidad de decisión; convencionalmente se dice de crisis; sin embargo, asumiría el sentido de etimológico de la palabra crisis[30], es decir, es tiempo de tomar decisiones que permitan el mejor sentido de la vida, es una época como de tránsito, para hombres concientes de su transitoriedad[31], en el camino, para hombres un poco modernos y también postmodernos, que buscan la verdad, pero que recuestionan verdades legitimadas, que cuestionan la ciencia tradicional y buscan fundamentos epistemológicos, que ven al hombre como un ser inacabado, y poseedor de esencia[32]; rechazan todo tipo de concepción dualista ya que el hombre es una totalidad, donde razón y sentimiento se complementan como un todo en el ser humano.

No es entonces una época en el que la modernidad ha fracasado, o sea un proyecto inacabado[33], es una época distinta, de decisión, de construir, de dar esperanza, de forjar vínculos de confianza, de reconocer al hermano, de ver a la verdad en un acontecer de vida y un camino de permanente construcción de una época de mostrar la luz, una época que inauguramos hoy, porque albergamos una esperanza y tomamos una decisión de construir un nuevo espacio donde la civilización del amor sea nuestra aspiración, es una época de transmodernidad, José Isaacson , se refiere a un segundo Renacimiento, donde el hombre concreto es el protagonista de un nuevo humanismo, es el hombre total que ha asumido el proyecto de ser persona, en un Universo policéntrico, que intenta subrayar la unidad de la cultura, pues ya no se trata de enfrentar el arte y la ciencia, sino reunirlos en una unidad enriquecedora y dialéctica[34], es una época que lo dice todo lo reúne todo; pero es real en la medida que se exprese en lo más personal, porque es lo individual lo que mejor expresa lo universal.


BIBLIOGRAFIA

ACHA, Juan. Introducción a los Diseño, México,Trillas, 1996.
AMILCAR, Fredy, Escritos Mitimaes. Hacia una poética andina postmoderna, New york: Barro Editorial, 1998.
BAUMAN, Zygmunt. Ética postmoderna, Buenos Aires, Siglo veintiuno editores Argentina, 2004.
DUQUE, Félix. Postmodernidad y Apocalipsis. Entre la promiscuidad y la transgresión, Buenos, Aires, Universidad Nacional de General San Martín, 1999.
FOSTER Hal (editor). La postmodernidad, Barcelona, Kairós, 1985.
FOUCAULT, Michael. Estética, ética y hermenéutica, Barcelona, Paidos, 1999.
FREIDMAN, George. La filosofía Política de la Escuela de Frankfurt, México, Fondo de Cultura Económica, 1986.
GARCIA CACLINI, Néstor. Culturas Hibridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad, México.D.F., Grijalbo, 1990.
GUADARRAMA, Pablo. Humanismo, marxismo y postmodernidad, Habana, Editorial Ciencias Sociales, 1998.
HABERMAS, Jürger. El discurso filosófico de la modernidad, Buenos Aires, Taurus, 1989.
HARRIS, Marvin. Teorías sobre la cultura en la era postmoderna, Barcelona, Crítica, 2000.
ISAACSON, José. La revolución de la persona, Buenos Aires, Marymar, 1980.
JAMENSON, Fredric y Slavoj Zizek, Estudios Culturales, Reflexiones sobre el multiculturalismo, Buenos Aires, Paidós, 1998.
JAMENSON, Fredric, El postmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado, Buenos Aires, Paidos, 1992.
LAÏDI, Zaki. Un mundo sin sentido, México D.F., Fondo de Cultura Económica, 1997.
LASH Scott . Sociología del postmodernismo, Buenos Aires, Amorrortu editores, 1990.
Lyotard, Jean- Francois. La condición postmoderna, Madrid, Cátedra, 2000.
MACINTYRE, Alasdair. Tres versiones rivales de la ética, Madrid, Ediciones Rialp, S.A., 1992.
RORTY, Richard. ¿Esperanza o conocimiento?, México D.F., Fondo de Cultura Económica, 1997.
RIOS, Ruben H. Friedrich Nietzsche y la vigencia del nihilismo, Madrid, Campo de Ideas, 2004.
Sánchez Capdequí, Celso, Imaginación y sociedad. Una hermeneútica creativa de la cultura, Madrid, Universidad Pública de Navarra, Tecnos, 1999.
URSUA, Nicanor y otros. Filosofía crítica de las ciencias humana y sociales, México, Ediciones Coyoacán, 2004.
VARGAS, José Luis. Adiós a la vergüerza, Arequipa, UNAS, 2000.
VATTIMO, Gianni, La ética de la interpretación, Barcelona, Paidós, 1991.
Williams , Bernad. Introducción a la ética, Madrid, Ediciones Cátedra, 1991.

* Candidata a Doctora en Ciencias Sociales, Magistra en Educación Superior, Licenciada en Filosofía. Docente de la Universidad Católica de Santa María y Universidad Nacional de San Agustín.
[1] No es lo mismo “modernidad” que “modernismo”, ya que él último se refiere a un movimiento cultural, de allí que la época moderna no coincide con el modernismo. Del mismo modo, la postmodernidad y el postmodernismo, implican aspectos distintos, aunque tiene un aire de familia.
[2] Loc. Cit.
[3] Alasdair MacIntyre, Tres versiones rivales de la ética, 222
[4] George Freidman, La filosofía Política de la Escuela de Frankfurt, 115
[5] Ruben H. Ríos. Friedrich Nietzsche y la vigencia del nihilismo, 105
[6] Josep Pico, Op. Cit., 17-18
[7] Ibid., 25
[8] Celso Sánchez Capdequí, Imaginación y sociedad. Una hermeneútica creativa de la cultura, 20
[9] Jean-F. Lyotard. La Condición postmoderna, 21
[10] Ibid., 39-40
[11] Josep Pico, Op. Cit, 45
[12] Gianni Vattimo, Etica de la interpretación, 20
[13] Pablo Guadarrama, Op. Cit., 162
[14] Jean- Francois Lyotard ha definido lo postmoderno como “la incredulidad hacia las metanarrativas”, La condición postmoderna, (Madrid: Cátedra, 1984)
[15] Jurgen Habermas “Modernidad un proyecto incompleto”. En Nicolás Casullo (comp.) El debate modernidad-postmodernidad (Buenos Aires: Punto Sur, 1989), 131
[16] Frederic Jamenson, El Postmodernismo o La Lógica Cultural del Capitalismo tardío, 141
[17] Concepto de Thomas Mann en Doktor Faustus, quien a su vez lo tomó Adorno sobre las dos vías de la experimentación musical avanzada, la planificación innovadora de Schoenberg, el ecleticismo irracional de Stravinsky.
[18] Ibid., 151
[19] Fredy Amílcar, Escritos Mitimaes. Hacia una poética andina postmoderna (New york: Barro Editorial, 1998), VI
[20] Frederic Jamenson, El Postmodernismo o La Lógica Cultural del Capitalismo tardío, 156
[21] Ibid., 156
[22] Juan Acha, Introducción a los Diseños, 171
[23] Marvin Harris, Teorías sobre la cultura en la era postmoderna, 151
[24] Josep Pico, Modernidad y postmodernidad, 15
[25] Pablo Guadarrama, Humanismo, marxismo y postmodernidad, 160
[26] Celso Sánchez Capdequí, Imaginación y sociedad. Una hermeneútica creativa de la cultura, 80
[27] Rosa María Rodríguez Magda “Transmodernidad; La globalización como totalidad transmoderna”. En Revista de Occidente, Nº4. 2007, www.alfonselmagnanim.com/

[28] Enrique Dussel. “Transmodernidad e Interculturalidad. Interpretación de la Filosofía de la liberación” UAM, México 2005. En www. afl/.org/avat.pdt
[29] Nestor García Caclini, Culturas Hibridas, Estrategias para entrar y salir de la modernidad, 19
[30] Etimológicamente se acerca más a criterio— principio para tomar decisiones correctas— fue Hipócrates quien recogió el verbo griego κρινειη (usado como “decidir”, “determinar”)
[31] José Isacson. La revolución de la persona, 179
[32] Ibid., 121
[33] J. Habermas. El discurso filosófico de la Modernidad, 397
[34] José Isacson. Op. Cit., 5